[V]

Athènes et Jérusalem.
Un essai de philosophie religieuse.

Préface

[1].

(Platon, Ap. 38 A)

Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché.

(St Paul, Rom. XIV, 23)

[VI]

[VII]

I

Une préface est toujours au fond une postface. L’ouvrage longuement mûri et composé est enfin achevé. L’auteur alors s’efforce de formuler aussi brièvement que possible ce qui orientait ses pensées au cours d’un travail de plusieurs années parfois.

« Athènes et Jérusalem », « la Philosophie Religieuse »... ces expressions coïncident presque, elles ont presque le même sens et elles sont aussi énigmatiques l’une que l’autre et irritent au même degré la pensée contemporaine par la contradiction qu’elles recèlent. Ne vaudrait-il pas mieux poser le dilemme : ou bien Athènes, ou bien Jérusalem ? Ou bien la religion, ou bien la philosophie ? Si nous en appelons au jugement de l’histoire, la réponse sera nette : l’histoire nous dira que les plus grands représentants de l’esprit humain ont toujours rejeté depuis près de deux mille ans toutes les tentatives faites pour opposer Athènes à Jérusalem, ont toujours passionnément maintenu entre Athènes et Jérusalem la conjonction « et », ont toujours obstinément refusé « ou bien ». Jérusalem et Athènes, la religion et la philosophie rationnelle ont toujours vécu pacifiquement côte à côte. Et cette paix était pour les hommes le gage de leurs rêves les plus chers, réalisés ou non réalisés.

Mais peut-on faire confiance au jugement de l’histoire ? L’histoire n’est-elle pas ce « juge inique » des [VIII] légendes populaires russes, auquel se trouvaient soi-disant obligées de s’adresser les parties dans les pays païens ? Sur quoi l’histoire se guide-t-elle pour juger ? Les historiens veulent croire d’ailleurs qu’ils ne jugent pas, qu’ils se contentent tout simplement de raconter « ce qui est arrivé », qu’ils extraient du passé et nous exposent certains « faits » oubliés, ou perdus dans le passé. Le « jugement », ce ne sont pas les historiens qui le prononcent, mais il surgit de lui-même ou se trouve déjà inclus dans les faits. Sous ce rapport les historiens ne se distinguent nullement et ne veulent pas se distinguer des représentants des autres sciences positives : le fait pour eux est l’instance définitive, suprême ; impossible d’en appeler à qui et à quoi que ce soit.

Nombre de philosophes, surtout parmi les modernes, sont tout autant hypnotisés par le fait que les savants. A les entendre, le fait constitue déjà par lui-même la vérité. Or, qu’est-ce qu’un fait ? Comment distinguer un fait d’une fiction, d’une imagination ? Les philosophes admettent, il est vrai, la possibilité des hallucinations, des mirages, des rêves, etc. ; et cependant on se rend rarement compte que si l’on se trouve obligé de dégager les faits de la masse des données de la conscience, immédiates ou médiates, c’est donc que par lui-même le fait ne constitue pas l’instance suprême, c’est donc que nous disposons avant tout fait de certaines normes toutes prêtes, d’une certaine « théorie » qui est la condition de la possibilité de la recherche et de la découverte de la vérité. Quelles sont ces normes ? quelle est cette théorie ? D’ou nous viennent-elles et pourquoi leur accordons-nous insoucieusement une telle confiance ? Ou bien faut-il interroger autrement : cherchons-nous effectivement des faits, est-ce de faits que nous avons effectivement besoin ? Les faits ne constituent-ils pas tout simplement un prétexte, [IX] un paravent même derrière lequel se dissimulent de toutes autres exigences de l’esprit ?

J’ai dit plus haut que la majorité des philosophes s’inclinaient devant le fait, devant « l’expérience ». Pourtant, certains parmi les philosophes, et non des moindres, ont vu clairement que les faits ne sont dans le meilleur des cas qu’une matière brute, laquelle ne fournit par elle-même ni savoir, ni vérité, et qu’il faut donc façonner et même transformer. Platon distinguait [mot grec] de [mot grec]. Pour Aristote, la science est la science du général. Descartes partait des veritates aeternae ; Spinoza n’estimait que son tertium genus cognitionis ; Leibniz distinguait les « vérités de fait » des « vérités de la raison » et il ne craignit même pas de déclarer que les vérités éternelles étaient entrées dans la conscience de Dieu sans lui en demander l’autorisation. Chez Kant nous lisons cet aveu d’une franchise unique en son genre : l’expérience qui se contente de nous dire de ce qui est qu’il est, mais ne nous dit pas que ce qui est l’est nécessairement, cette expérience ne nous donne pas le savoir ; non seulement elle ne satisfait pas mais elle irrite même la raison qui aspire avidement aux jugements généraux et nécessaires. Il est difficile d’exagérer l’importance d’un tel aveu, venant surtout de l’auteur de la Critique de la Raison Pure. L’expérience, le fait nous irrite, car il ne nous donne pas le savoir ; ce n’est pas le savoir que nous apporte le fait ou l’expérience ; le savoir est quelque chose de tout différent de l’expérience ou du fait, et seul le savoir que nous ne parviendrons jamais à trouver ni dans les faits, ni dans l’expérience, seul ce savoir est celui que recherche en tendant toutes ses forces la raison, pars melior nostra.

Ici surgit une série de questions plus troublantes les unes que les autres. Et tout d’abord, s’il en est [X] effectivement ainsi en quoi donc la philosophie critique se distingue-t-elle de la philosophie dogmatique ? Après l’aveu de Kant, tertium genus cognitionis de Spinoza, les « vérités de la raison » de Leibniz, ces vérités qui sont entrées dans la conscience de Dieu sans son consentement, ne sont-elles pas rétablies dans leurs droits consacrés par une tradition séculaire ? La philosophie critique a-t-elle surmonté ce qui était le contenu, l’âme même de la philosophie pré-critique ? ne se l’est-elle pas assimilé, nous l’ayant ainsi caché ?

Je rappellerai à ce propos le conflit si significatif et que les historiens de la philosophie négligent on ne sait pourquoi, entre Leibniz et Descartes qui à cette époque n’était déjà plus en vie. Dans ses lettres Descartes exprime à plusieurs reprises sa conviction que les vérités éternelles n’existent pas de toute éternité et de par leur propre volonté, ainsi que l’exigerait leur éternité, mais qu’elles ont été créées par Dieu de même qu’il a créé tout ce qui possède un être réel ou idéal. Si j’affirme, écrit Descartes, qu’il ne peut y avoir de montagne sans vallée, ce n’est pas parce qu’il est effectivement impossible qu’il en soit autrement, mais simplement parce que Dieu m’a donné une raison qui ne peut faire autrement que de poser l’existence d’une vallée lorsqu’il s’agit d’une montagne. Citant les paroles de Descartes, Bayle convient que la pensée qu’elles expriment est remarquable mais que lui, Bayle, est incapable de l’assimiler ; il ne perd cependant pas l’espoir d’y parvenir un jour. Or Leibniz toujours si calme, si équilibré et qui prêtait d’ordinaire une attention sympathique aux opinions d’autrui, Leibniz était comme hors de lui chaque fois qu’il se rappelait ce jugement de Descartes. Descartes l’indignait qui s’était permis de défendre de telles absurdités, ne fût-ce que dans sa correspondance privée, mais aussi Bayle que ces absurdités avaient séduites.

[XI]

En effet, si Descartes a raison, si les vérités éternelles ne sont pas autonomes mais dépendent de la volonté ou plus exactement du bon plaisir du Créateur, alors comment la philosophie ou ce que nous appelons la philosophie serait-elle possible ? Comment la vérité en général serait-elle possible ? Lorsque Leibniz partait à la découverte de la vérité, de même, selon ses propres paroles, qu’un capitaine de vaisseau se munit en sortant en mer d’une boussole et de cartes, lui se munissait toujours du principe de contradiction et du principe de la raison suffisante. Ces deux principes étaient aux dires de Leibniz ses chevaliers. Mais si l’un et l’autre se trouvent ébranlés comment rechercher la vérité ? Il y a là de quoi se sentir troublé, épouvanté même. Aristote eût certainement déclaré à propos de la montagne sans vallée de Descartes, que de telles choses peuvent être dites mais que de telles choses ne peuvent être pensées. Leibniz aurait pu se référer à Aristote, mais cela lui parut insuffisant. Il lui fallait des preuves, or comme après la chute des principes de contradiction et de la raison suffisante la notion même de démontrabilité n’est plus qu’un mirage, qu’un fantôme, il ne reste qu’une chose à faire : s’indigner. L’indignation est un argumentum ad hominem, il est vrai ; elle ne devrait donc pas trouver place en philosophie ; mais lorsqu’il s’agit de ses biens suprêmes, l’homme ne se montre pas trop difficile en fait de preuve, pourvu qu’il parvienne d’une façon ou d’une autre à se protéger...

Du reste, l’indignation leibnizienne ne se distingue pas au fond des formules kantiennes — « la raison aspire avidement », « la raison est irritée », etc. Chaque fois que la raison a très envie de quelque chose, quelqu’un s’est-il engagé à lui fournir aussitôt tout ce qu’elle demande ? Sommes-nous effectivement obligés de flatter [XII] tous les désirs de la raison et nous est-il interdit de l’irriter ? Ne serait-ce pas à la raison au contraire de s’efforcer de nous satisfaire et d’éviter par tous les moyens de susciter notre irritation ?

Kant ne put se résoudre à « critiquer » de la sorte la raison et la critique kantienne de la raison ne pose pas de telles questions, de même que ne les posait jamais la philosophie pré-critique. Platon et Aristote ensorcelés par Socrate et après eux la philosophie moderne — Descartes, Spinoza, Leibniz, de même que Kant — recherchent avec toute la passion dont les hommes sont capables des vérités générales et nécessaires, la seule chose selon eux qui soit digne d’être appelée « savoir ». En somme, il ne serait donc pas exagéré de dire que le problème de la connaissance ou plus exactement la connaissance comme problème non seulement n’a jamais attiré l’attention des représentants les plus marquants de la pensée philosophique, mais les a repoussés. Tout le monde était convaincu que la connaissance est nécessaire à l’homme plus que tout au monde, que la connaissance est l’unique source de la vérité et surtout, je souligne tout particulièrement ceci et j’insiste là-dessus, que la connaissance nous fournit des vérités générales et nécessaires qui embrassent tout l’être, auxquelles l’homme ne peut échapper et auxquelles, par conséquent, il n’est nul besoin d’échapper. Leibniz disait que les vérités éternelles ne se contentent pas de contraindre ; elles accomplissent quelque chose de bien plus important encore : elles « persuadent ». Et ce n’est pas Leibniz personnellement qu’elles persuadent, bien entendu, mais tous les hommes : Leibniz n’aurait accordé aucune valeur à des vérités capables de le persuader, lui, Leibniz, mais incapables de persuader les autres où même de les contraindre.

Sous ce rapport, il n’y a presqu’aucune différence [XIII] entre Leibniz et Kant. Ce dernier vient de nous dire que la raison aspire avidement aux jugements nécessaires et généraux ; il est vrai que chez Kant l’élément de contrainte semble jouer un rôle décisif et définitif : quand bien même il se trouverait des hommes que les vérités ne persuadent pas, qu’elles irritent, comme l’expérience irrite Kant, le malheur ne serait pas grand : les vérités parviendraient quoi qu’il en soit à les contraindre et réussiraient ainsi à se justifier pleinement. Et en fin de compte, la contrainte ne persuade-t-elle pas ? Autrement dit, la vérité est la vérité pour autant qu’elle dispose de démonstrations. Quant aux vérités indémontrées, personne n’en a besoin et elles s’avèrent incapables de persuader même Leibniz.

C’est ce qui détermine l’attitude de Kant à l’égard de la métaphysique. On sait que d’après Kant qui en parle plus d’une fois dans sa Critique de la Raison, la métaphysique a pour objet trois problèmes : Dieu, l’immortalité de l’âme et la liberté. Mais voilà qu’il résulte de la critique kantienne qu’aucune de ces trois vérités métaphysiques n’est démontrable et que la métaphysique ne peut exister en tant que science. Il semble qu’une telle découverte aurait dû bouleverser l’âme de Kant jusque dans ses fondements les plus profonds. Or il n’en fut rien. Dans sa préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure, Kant déclare calmement, presque solennellement : « Ich musste also das Wissen aufgeben, um zu glauben Platz zu bekommen » [2]. Ainsi parle Kant dans cette même préface où nous lisons les lignes suivantes : « Es bleibt immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernuft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (souligné chez Kant) annehmen zu müssen [XIV] und wenn jemanden einfälte es zu bezweifeln, ihm keinen genügenden Beweis entgegenstellen zu können » [3]. Impossible de démontrer l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, le libre arbitre, mais il n’y a là rien d’offensant ou d’affligeant ni pour la philosophie, ni pour la raison humaine ; toutes ces choses se passeront de démonstrations et se contenteront donc de la foi, de ce que tous et Kant appellent la foi. Mais lorsqu’il s’agit de l’existence des objets en dehors de nous, alors la foi ne suffit pas, alors il faut absolument des preuves. Et cependant, si l’on admet le point de départ de Kant, l’existence des objets en dehors de nous n’est guère dans une situation plus enviable pour ce qui est des preuves que Dieu, l’immortalité de l’âme, le libre arbitre. Dans le plus favorable des cas l’existence des choses en dehors de nous peut être postulée ou être un objet de foi. Mais c’est cela que Kant est incapable de supporter, tout comme Leibniz était incapable d’admettre la montagne sans vallée de Descartes. Et Kant, ne disposant pas d’une démonstration contraignante, tout comme Leibniz il ne recule pas devant l’emploi d’un argumentum ad hominem, devant l’indignation : si nous ne parvenons pas à savoir que les choses existent en dehors de nous, la philosophie et la raison sont à jamais couvertes de honte, c’est un « scandale » !...

Pourquoi Leibniz défendait-il avec tant de passion ses vérités éternelles et était-il si horrifié à l’idée de les soumettre au Créateur ? Pourquoi Kant prenait-il tellement à cœur le destin des objets en dehors de nous, [XV] tandis que le destin de Dieu, de l’âme, de la liberté le laissait indifférent ? N’est-ce pas le contraire qui aurait dû se produire ? Le « scandale » de la philosophie, semble-t-il, c’est qu’il soit impossible de prouver l’existence de Dieu ; il semble que la dépendance de Dieu à l’égard des vérités eût dû empoisonner la conscience humaine et la remplir d’horreur... Or c’est le contraire qui s’est produit : la raison qui aspire avidement à la nécessité et à l’universalité, a obtenu ce qu’elle voulait et les plus grands représentants de la philosophie moderne ont expulsé tout ce qui pouvait irriter la raison dans cette région du « supra-sensible » dont nul écho ne parvient jusqu’à nous et où l’être se confond avec le non-être dans une terne et morne indifférence. Encore avant la Critique de la Raison Pure Kant écrivait à Herz : « In der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkentnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wählen kann » [4]. Puis, comme s’il traduisait les objections de Leibniz à Descartes : « Zu sagen, dass ein höheres Wesen in uns [schon] solche Begriffe und Grundsätze weislich gelegt habe, heisst alle Philosophie zu Grunde richten » [5]. C’est là-dessus qu’est construite toute la philosophie critique, de même que la philosophie pré-critique. La raison ne supporte pas l’idée de ce que Kant appelle Deus ex machina ou l’ « être suprême » : pour la raison cette idée marque la fin de toute philosophie. Kant ne pouvait pardonner à Leibniz sa modeste harmonia praestabilita, [XVI] et cela uniquement parce qu’elle recouvre Deus ex machina. Car une fois que l’on accepte Deus ex machina, c’est à dire un Dieu qui ne fût-ce que de loin et de temps en temps intervient dans les affaires du monde, la raison se voit obligée de renoncer à jamais à l’idée que ce qui est, existe nécessairement tel qu’il est, ou pour employer le langage de Spinoza, que res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt.

Kant (qui ici également fait songer à Leibniz) était fort mécontent lorsqu’on le rapprochait de Spinoza. Il voulait qu’on le considérât (et on le considérait en effet) comme un philosophe chrétien, de même que Leibniz. Mais si pieux qu’il fût, il lui était impossible d’accepter cette idée que l’on peut, que l’on doit placer Dieu au-dessus des vérités, que l’on peut chercher et trouver Dieu dans notre monde. Pourquoi cette idée était-elle inacceptable pour lui ? Et pourquoi lorsqu’il parlait de « l’assoupissement dogmatique » auquel ses « critiques » lui permettaient d’échapper, pourquoi ne lui venait-il pas à l’esprit de se demander si la certitude avec laquelle il affirmait l’autonomie de la vérité, de même que la haine qu’il portait à l’ « expérience » ne découlaient pas du « dogme » de la souveraineté de la raison, dogme dépourvu de tout fondement et qui est l’indice non de l’assoupissement mais du profond sommeil, de la mort peut-être même de l’esprit humain ? Il est terrible de s’abandonner entre les mains du Dieu vivant, mais se soumettre à la nécessité impersonnelle qui l’on ne sait comment, s’est introduite dans l’être, cela n’est nullement terrible, cela tranquillise et même réjouit. Mais alors qu’avait donc besoin Kant de se séparer de Leibniz, et qu’avaient donc besoin Kant et Leibniz de se séparer de Spinoza ? Et pourquoi, demanderai-je encore une fois, les historiens de la philosophie — on [XVII] pourrait presque dire l’histoire de la philosophie — continuent-ils jusqu’à nos jours à monter la garde devant cette frontière que Kant a tracée entre lui-même et ses prédécesseurs immédiats, entre sa philosophie, d’une part, et la philosophie médiévale et antique, d’autre part ? Ses « critiques », en effet, n’ont nullement ébranlé les fondements sur lesquels s’appuyait la pensée investigatrice de l’humanité européenne. Après Kant tout comme avant Kant les vérités éternelles continuent de briller au-dessus de nos têtes, telles des étoiles fixes et s’est en se guidant d’après elles que s’orientent toujours les faibles mortels lancés dans l’infini du temps et de l’espace. Leur immuabilité leur confère le pouvoir de contraindre et aussi, s’il faut en croire Leibniz, la force de persuader, de séduire, d’attirer à elles, quoi que ces vérités nous apportent, quoi qu’elles exigent de nous, alors que les vérités de l’expérience nous irritent toujours, quoi qu’elles nous apportent elles aussi, tout comme nous irrite « l’être suprême » qui n’est autre que Deus ex machina, alors même qu’il introduit sagement en nous les vérités éternelles concernant ce qui existe et ce qui n’existe pas.

[XVIII]

II

La philosophie critique n’a pas renversé les idées fondamentales de Spinoza ; elle les a acceptées au contraire et assimilées. L’Éthique, de même que le Traité Théologico-Politique demeurent vivants, bien qu’implicite, tant dans la pensée de l’idéalisme allemand que dans la pensée de Leibniz : la nécessité qui détermine la structure et l’ordre de l’être, ordo et connexio rerum, ne nous contraint pas, mais nous persuade, nous entraine, nous séduit, nous réjouit et nous octroie cette dernière satisfaction et cette paix de l’âme qui de tous temps ont été considérés en philosophie comme le bien suprême. Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quae ex ratione oritur, maxima est quae dari potest. Les hommes se sont figurés, il est vrai, et certains philosophes les ont même soutenus en cela, que l’homme constituait dans la nature une sorte d’état dans l’état : postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quae fiunt, propter ipsos fieri, id in unaquaque re praecipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimus, et illa omnia praestantissime debuerunt, a quibus optime afficiebantur. Et conséquemment ils flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur. C’est en cela, d’après Spinoza, que réside l’erreur fondamentale de l’homme, on pourrait presque dire son péché originel si Spinoza lui-même n’eût évité avec un tel soin tout ce qui pût rappeler la Bible, ne fût-ce qu’extérieurement.

[XIX]

La première grande loi de la pensée qui supprime l’interdiction biblique des fruits de l’arbre de la science c’est non ridere, non lugere neque detestari, sed intelligere. Tout se transforme alors à nos yeux. En contemplant la vie sub specie aeternitatis vel necessitatis, tout ce que nous rencontrons sur notre route nous l’acceptons avec la même tranquillité, la même bienveillance : quae tametsi incommoda sunt, necessaria tamen sunt, certasque habent causas, per quas eorum naturam intelligere conamur et mens eorum vera contemplatione aeque gaudet, ac eorum rerum cognitione, quae sensibus gratae sunt. En contemplant la nécessité de tout ce qui arrive dans l’univers, notre esprit éprouve la joie suprême. En quoi donc cela diffère-t-il de la déclaration de Kant qui dit que notre raison aspire avidement aux jugements généraux et nécessaires ? ou bien de cette déclaration de Leibniz que les vérités ne contraignent pas seulement, mais persuadent ? Ou bien encore de la célèbre formule hégélienne : tout ce qui est réel est rationnel ? Et n’est-il pas évident pour Leibniz, Kant, Hegel tout comme pour Spinoza, que les prétentions que l’homme émet d’occuper dans la nature une place spéciale, privilégiée, ne s’appuient sur rien et sont absolument injustifiées, à moins d’avoir recours à un « être suprême » qui n’existe pas, qui n’a jamais existé. Ce n’est que lorsque nous oublierons tous les « êtres suprêmes » et refoulerons ou plutôt arracherons de notre âme tous les ridere, lugere et detestari ainsi que l’absurde flere qui en découle et ne parvient aux oreilles de personne, ce n’est que lorsque nous reconnaîtrons que notre destin, le sens même de notre existence consiste dans le pur intelligere, c’est alors seulement que naîtra la vraie philosophie.

Ni chez Leibniz, ni chez Kant nous ne trouverons, il est vrai, l’équivalent du Traité Théologico-politique [XX] qui a fondé ce que l’on appelle aujourd’hui la critique biblique ; mais cela ne veut pas dire qu’ils aient mis moins de soins que Spinoza à se protéger contre la contagion biblique. Si l’on réunit tout ce que Kant dit du Schwärmerei (fantastique) et de l’Aberglauben (préjugé), ou bien ce que Leibniz écrit à ce même propos, on retrouve le Traité Théologico-Politique. Et inversement, tout l’effort du Traité tend à débarrasser notre trésor spirituel des idées que l’Écriture y a introduites et que rien ne justifie.

Le Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere de Spinoza qui a abrogé l’interdiction dont la Bible frappa les fruits de l’arbre de la science, constitue en même temps une réponse raisonnable au De profundis ad te, Domine, clamavi du psalmiste. Le psalmiste pouvait clamer vers Dieu, mais l’homme qui sola ratione ducitur sait fermement qu’il est absolument inutile de clamer vers Dieu du fond de l’abîme. Si tu es tombé dans l’abîme, efforce-toi d’en sortir comme tu peux, mais oublie ce que la Bible nous a répété pendant des siècles : qu’il y a quelque part, « au ciel », un être suprême, de plus tout puissant, qui s’intéresse à ton destin, qui peut t’aider et qui est prêt à le faire. Ton destin dépend entièrement des conditions dans lesquelles t’a placé le hasard ; il est possible dans une certaine mesure de s’adapter à ces conditions. Tu pourras, par exemple, prolonger ton existence terrestre en travaillant pour gagner ton pain ou bien en enlevant ce pain aux autres. Mais il s’agit uniquement de prolonger ton existence, car il n’est donné à personne d’échapper à la mort. La vérité éternelle dit en effet : tout ce qui a un commencement a une fin. L’homme de la Bible ne voulait pas accepter cette vérité, elle ne parvenait pas à le « persuader » ; mais cela montre tout simplement qu’il ne se laissait pas mener sola [XXI] ratione, qu’il était profondément embourbé dans Schwärmerei et Aberglauben. L’homme éclairé par Spinoza, Leibniz, Kant pense tout autrement : les vérités éternelles ne se contentent pas de le contraindre, elles le persuadent, l’inspirent, lui donnent des ailes. Sub specie aeternitatis, vel necessitatis ! Combien solennellement résonnent ces paroles dans la bouche de Spinoza ! Et son amor erga rem aeternam !... Ne se sent-on pas prêt à sacrifier pour cela l’univers entier, créé (s’il faut en croire les renseignements de cette même Bible, douteux ou plutôt franchement faux) par Dieu pour l’homme ? Et puis, il y a encore Sentimus experimurque nos aeternos esse et cette déclaration qui couronne l’Éthique : Beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus. Ces paroles ne valent-elles pas que l’on abandonne pour elles les biens passagers et changeants que nous promet la vie ?

Nous touchons en ce point ce qui précisément distingue profondément la philosophie biblique, la pensée biblique, ou pour mieux dire le mode de pensée biblique de la pensée spéculative que représentent, qu’expriment l’immense majorité des grands philosophes de l’humanité historique. Le ridere, lugere et detestari de Spinoza — l’un des plus audacieux et des plus francs de ces philosophes — avec le flere qui y correspond, constituent cette dimension de la pensée qui n’existe plus, ou pour mieux dire, qui s’est complètement atrophiée en l’homme qui sola ratione ducitur. On peut s’exprimer avec plus de force encore : la pensée rationnelle est conditionnée par notre disposition à repousser toutes les possibilités liées au ridere, lugere et detestari et surtout au flere. Le valde bonum biblique nous semble une imagination fantastique, de même que ce Dieu qui se révèle au prophète au Sinaï. Nous autres, hommes éclairés, nous mettons [XXII] tous nos espoirs en l’éthique autonome ; ses louanges sont notre salut, ses condamnations, notre damnation éternelle. « Par delà » les vérités qui contraignent, « par delà » le bien et le mal pour l’esprit, prennent fin selon nous, tous nos intérêts. Dans le monde régi par la « nécessité », le destin de l’homme et le but unique de tout être raisonnable consistent dans l’accomplissement du devoir : l’éthique autonome couronne les lois autonomes de l’être.

L’opposition fondamentale entre la philosophie biblique et la philosophie spéculative se manifeste d’une façon particulièrement frappante lorsque nous opposons les paroles de Socrate — « le bien suprême consiste pour l’homme à s’entretenir des journées entières de la vertu » (ou bien le gaudere vera contemplatione de Spinoza) aux paroles de Saint Paul — « Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ». La condition du [mot grec] de Socrate ou de vera contemplatio de Spinoza est la disposition de l’homme « qui sait », à renoncer à la « bénédiction » de Dieu en vertu de laquelle le monde et tout ce qui est dans le monde étaient destinés à l’usage de l’homme. Les anciens avaient déjà vu cette « vérité éternelle » que l’homme n’est que l’un des anneaux de la chaîne sans commencement ni fin des phénomènes ; et cette vérité éternelle, bien entendu contraignante et venue de l’extérieur, disposait déjà dès l’antiquité du pouvoir de contraindre l’intelligence philosophique et aussi de la séduire, ou, selon l’expression de Leibniz, de la persuader. Et c’est ici que se pose la question philosophique essentielle, qui par malheur n’a pas attiré l’attention des philosophes, ni celle de Leibniz, ni celle de tous ceux qui avant ou après lui, implicite ou explicite considéraient que les vérités éternelles ne se contentaient pas de contraindre mais aussi persuadaient. Il s’agit de savoir [XXIII] ce qui est essentiel dans nos rapports à l’égard des vérités : est-ce le fait qu’elles contraignent ou bien le fait qu’elles persuadent ? Autrement dit : si la vérité qui contraint ne parvient pas à nous persuader, perd-elle du même coup sa vertu de vérité ? Ne suffit-il pas à la vérité de disposer du pouvoir de contraindre ? Ainsi que s’exprime Aristote en parlant de Parménide et des autres grands philosophes de l’Antiquité : [mot grec], contraints par la vérité même. Il est vrai qu’il ajoute en soupirant : [mot grec] (la nécessité ne se laisse pas persuader), comme s’il répondait d’avance à Leibniz qui affirmait que la vérité fait plus que contraindre, qu’elle persuade. Mais Aristote finit par réprimer son soupir involontaire et se mit à glorifier la vérité qui contraint comme si elle ne se contentait pas de contraindre mais persuadait.

Dans la philosophie moderne des expressions telles que la « persuasion » de Leibniz ou vera contemplatione gaudere de Spinoza constituent en quelque sorte l’ « Ersatz » du flere et de la « bénédiction de Dieu » de la Bible, un « Ersatz » introduit illégalement dans ce domaine de la pensée objective qui semblait avoir été si soigneusement et une fois pour toutes débarrassé de tous les Schwärmerei et Aberglauben dus au voisinage de l’Écriture et de ses révélations.

Mais cela ne suffisait pas à la philosophie ou plus exactement aux philosophes : ceux-ci voulaient et veulent encore penser et s’efforcent par tous les moyens de suggérer, d’imposer aux autres, que leurs vérités possèdent le don de persuader tous les hommes sans exception et non pas seulement ceux-là mêmes qui les ont émises. La raison ne reconnaît comme vraies que ces vérités-là, ce sont ces vérités qu’elle recherche, ce sont uniquement elles qui constituent à ses [XXIV] yeux le savoir. Si l’on eût proposé à Spinoza, à Leibniz, à Kant de limiter leurs prétentions, en ce sens que les vérités ne sont les vérités que pour ceux qu’elles persuadent et cessent d’être des vérités pour ceux qu’elles ne parviennent pas à persuader, les vérités de Leibniz, de Spinoza, de Kant auraient-elles conservé leur prestige aux yeux de ces philosophes ? Auraient-ils continué de les appeler des vérités ?

Voici un exemple concret (l’opposition fondamentale entre la pensée hellénique et la pensée biblique n’éclate pleinement que dans les faits concrets) : le psalmiste clame vers Dieu des profondeurs de son néant humain, et toute sa pensée est orientée, de même que les vérités qu’il obtient sont déterminées non par ce qui est « donné », par ce qui « est », par ce que l’on peut « voir », fût-ce au moyen de la vision intellectuelle (oculi mentis), mais par quelque chose de tout différent, par quelque chose à quoi ce qui est donné, ce qui est, demeure en dépit de son évidence soumis. Aussi les données immédiates de la conscience ne limitent-elles pas les recherches du psalmiste : les faits, le donné, l’expérience ne constituent pas pour lui le critère dernier qui sert à distinguer la vérité de l’erreur. Le fait est pour lui quelque chose qui a surgi un beau jour, qui a eu un commencement et, par conséquent, peut, sinon doit avoir une fin. Nous savons par l’histoire qu’il y a près de deux mille cinq cents ans Socrate fut empoisonné à Athènes. Homo qui sola ratione ducitur doit s’incliner devant ce « fait » qui non seulement le contraint, mais aussi le persuade ; il ne se sentira tranquille que lorsque la raison lui aura garanti que nulle force au monde ne pourra détruire ce fait ; c’est à dire lorsqu’il aura perçu dans ce fait un élément d’éternité ou de nécessité. Il lui semble qu’en parvenant à transformer même ce qui ne s’est produit qu’une fois en une [XXV] vérité éternelle, il acquiert le savoir, le vrai savoir qui concerne non pas ce qui commence et finit, ce qui change et qui passe, mais ce qui est à jamais immuable. Il s’élève ainsi jusqu’à la compréhension de l’univers sub specie aeternitatis vel necessitatis. Il atteint d’un coup d’aile ces régions où habite la vérité. Et ce qu’apporte avec elle cette vérité lui est alors indifférent, que ce soit l’empoisonnement du plus sage des hommes ou la destruction d’un chien enragé. L’important c’est que l’on obtient la possibilité de contempler la vérité éternelle, immuable, inébranlable. L’esprit se réjouit de constater l’éternité de la vérité ; quant au contenu de cette vérité, il y demeure indifférent. Amor erga rem aeternam remplit de béatitude l’âme humaine et la contemplation de l’éternité et de la nécessité de tout ce qui arrive est le plus grand bien auquel puisse aspirer l’homme.

Si quelqu’un se fût avisé de dire à Spinoza, à Leibniz ou à Kant que cette vérité — Socrate a été empoisonné — n’existe que pour un temps et que tôt ou tard nous nous emparerons du droit d’affirmer que personne n’a jamais empoisonné Socrate, que cette vérité se trouve comme toutes les vérités au pouvoir d’un être suprême qui en réponse à nos clameurs peut la supprimer, Spinoza, Leibniz, Kant eussent considéré ces paroles comme un attentat sacrilège aux droits sacrés de la raison et ils en eussent été indignés, tout comme Leibniz lorsqu’il se souvenait de la montagne sans vallée de Descartes. Le fait que sur la terre on empoisonne les justes comme des chiens enragés, ce fait ne trouble nullement les philosophes, car il ne menace en rien la philosophie selon eux. Mais admettre qu’un être suprême puisse nous débarrasser du cauchemar de cette vérité éternelle — on a empoisonné Socrate — cela leur apparait non seulement absurde [XXVI] mais révoltant, cela ne les satisfait pas, ne les persuade pas, mais, au contraire, les irrite au dernier degré. Bien entendu, ils eussent préféré que Socrate n’eût pas été empoisonné, mais puisqu’il a été empoisonné, il faut se soumettre et se contenter d’imaginer quelque théodicée ; si cette théodicée ne parvient pas à nous faire complètement oublier les horreurs qui remplissent l’existence humaine, elle réussira peut-être à en affaiblir quelque peu l’impression. Certes, une théodicée, celle de Leibniz ou toute autre, se trouve obligée de s’appuyer sur quelque vérité éternelle, qui en dernière analyse se réduira au sub specie aeternitatis, vel necessitatis de Spinoza. On dira que tout ce qui est créé ne peut être parfait par le fait même qu’il a été créé et que, par conséquent, le monde qui a été créé ne peut être que « le meilleur des mondes possibles » ; nous devons donc nous attendre à y rencontrer bien des choses mauvaises et même très mauvaises.

Pourquoi le créé ne peut-il être parfait ? qui a suggéré, qui a imposé cette idée à Leibniz ? À cette question nous ne trouverons pas de réponse chez Leibniz. De même que nous ne trouverons chez aucun philosophe de réponse à la question de savoir comment la vérité de fait se transforme en vérité éternelle. Sous ce rapport la philosophie éclairée des temps modernes ne se distingue guère de la philosophie du « ténébreux » moyen âge. Les vérités éternelles contraignent et persuadent également tous les êtres pensants. Quand au moyen âge s’éleva la voix de Saint Pierre Damien proclamant que Dieu peut faire en sorte que ce qui a été n’eût pas été, elle clama dans le désert. Personne, ni de notre temps, ni même au moyen âge n’a osé admettre que le valde bonum de la Bible correspondait à la réalité, que le monde créé par Dieu n’avait aucun défaut. Il y a plus même : l’on peut dire que la philosophie [XXVII] médiévale et même la philosophie des pères de l’Église étaient la philosophie de gens qui s’étant assimilé la culture grecque, pensaient et voulaient penser sub specie aeternitatis vel necessitatis. Lorsque Spinoza dit comme en extase : amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers, quod valde est desiderandum totisque viribus quaerendum, il se contente en somme de résumer l’enseignement des philosophes du moyen âge qui avaient passé par la sévère école des grands penseurs grecs. L’unique différence c’est que pour tracer la voie qui le menait à res aeterna et infinita, Spinoza crut qu’il était de son devoir de penseur de se séparer franchement de l’Écriture, tandis que les scolastiques faisaient des efforts surhumains pour conserver à la Bible l’autorité qui lui appartenait en tant que livre inspiré. Mais plus on se préoccupait de l’autorité de la Bible, moins on tenait compte du contenu même du livre sacré : et en effet, l’autorité n’exige en somme rien d’autre que le respect, la vénération. La philosophie médiévale ne cessait de répéter que la philosophie n’est que la servante de la théologie, elle se référait toujours aux textes bibliques dans ses raisonnements. Et cependant, un historien aussi compétent que Gilson est obligé de reconnaître que lorsqu’il lisait l’Écriture, le philosophe médiéval ne pouvait manquer de se rappeler les paroles d’Aristote sur Homère : « les poètes mentent beaucoup ». Gilson cite également les paroles de Duns Scot : « je crois, Seigneur, ce que dit ton grand prophète ; mais s’il est possible fais en sorte que je sache ». Ainsi s’exprime Doctor subtilis, l’un des plus grands penseurs du moyen-âge. Lorsqu’il entend : lève-toi, prends ton lit et va ! il répond : donnez-moi mes béquilles afin que j’aie sur quoi m’appuyer. Et pourtant, Duns Scot connaissait [XXVIII] certes les paroles de l’Apôtre : tout ce qui ne vient pas de la foi est péché. Et il connaissait aussi le récit biblique de la chute du premier homme qui avait renoncé à la foi pour obtenir le savoir. Mais de même que plus tard à Kant, il ne lui venait pas à l’esprit de chercher dans le récit biblique la « critique de la raison », la critique de la connaissance qu’apporte à l’homme la raison pure. Se peut-il que la science conduise au « tu mourras » biblique, tandis que la foi mène à l’arbre de vie ? Qui donc osera admettre une telle « critique » [6] ? La vérité que le savoir est au-dessus de la foi, ou bien que la foi n’est qu’un savoir imparfait, cette vérité n’est-elle pas une « vérité éternelle » ? une vérité à laquelle pourrait s’appliquer par excellence les paroles de Leibniz : non seulement elle contraint mais elle persuade ? Elle a déjà séduit le premier homme, et depuis, ainsi que le déclare très justement Hegel, les fruits de l’arbre de la science sont devenus la source de la philosophie pour tous les temps. Les vérités contraignantes de la connaissance soumettent et persuadent les hommes, alors que la libre vérité de la révélation qui n’a pas et ne recherche point de raison suffisante, irrite les hommes tout comme les irrite l’expérience. La foi qui selon l’Écriture nous sauve et nous délivre du péché, nous introduit selon notre entendement dans le domaine du pur arbitraire, où la pensée humaine n’a plus aucune possibilité de s’orienter, où elle ne peut s’appuyer sur rien.

Et même si la critique biblique de la raison est [XXIX] juste, même si le savoir en s’introduisant dans l’être conduit inévitablement à toutes les horreurs de l’existence et à la mort, même alors l’homme qui a goûté aux fruits défendus ne consentira jamais à les oublier et n’en aura pas la force. Telle est l’origine de la règle de Spinoza — non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Pour qu’il y ait « compréhension », il faut se détourner de tout ce à quoi sont liés nos joies, nos tristesses, nos espoirs, nos angoisses, etc., il faut renoncer au monde et à ce qu’il y a dans le monde. [mot grec], à l’exemple de l’antiquité et du moyen âge Spinoza se détourne du monde créé par Dieu : tout ce qui existe dans le monde se réduit pour lui aux divitiae, honores et libidines (aux richesses, aux honneurs et aux voluptés). Tout ce qui existe dans ce monde, passe, est condamné à disparaître ; vaut-il la peine de tenir à un tel monde ? Les philosophes anciens et médiévaux n’avaient-ils pas raison qui préféraient au monde créé par Dieu le monde idéal créé par la raison humaine, et qui voyaient en celui-ci ῳ, le plus grand bien de l’homme ? Amor erga rem aeternam est le seul valde bonum capable de justifier l’être aux yeux de l’homme.

Voici donc, d’une part, Socrate avec son « savoir », qui s’est retranché dans son monde idéal, et voici, d’autre part, le récit biblique de la chute du premier homme et l’apôtre qui commente ce récit en déclarant que tout ce qui ne vient pas de la foi est péché. La tâche que je me suis proposée dans ce livre, Athènes et Jérusalem, consiste à mettre à l’épreuve les prétentions à la possession de la vérité qu’émet la raison humaine ou la philosophie spéculative. La connaissance n’est pas reconnue ici comme le but suprême de l’humanité, la connaissance ne justifie pas l’être, c’est de l’être, au [XXX] contraire, qu’elle doit obtenir sa justification. L’homme veut penser dans les catégories dans lesquelles il vit et non pas vivre dans les catégories dans lesquelles il s’est accoutumé de penser. L’arbre de la science n’étouffe plus l’arbre de vie.

Dans la première partie, j’essaie de montrer qu’en poursuivant le savoir, les grands philosophes ont perdu le plus précieux des dons du Créateur, la liberté : Parménide n’était pas un Parménide libre mais un Parménide enchaîné. La seconde partie, la plus difficile, Dans le Taureau de Phalaris, fait apparaître le lien indestructible entre le savoir tel que le comprend la philosophie et les horreurs de l’existence humaine. L’immoraliste Nietzsche glorifie la cruauté impitoyable et jure une fidélité éternelle au fatum avec toutes ses inéluctabilités ; et il se réjouit et s’enorgueillit par dessus le marché de sa soumission au fatum, oubliant son « par delà le bien et le mal », sa « volonté de puissance » et tout ce qu’il avait dit de la chute de Socrate : les louanges et les menaces de la morale l’ont séduit lui aussi. Chez Kierkegaard le doux christianisme lui-même perd sa douceur et s’imprègne d’une férocité qui le transforme en destin antique à partir du moment où le « fait » a obtenu le droit souverain de déterminer la volonté de l’homme et celle du Créateur. Dans la troisième partie, Concupiscentia Invincibilis, il s’agit des efforts infructueux du moyen âge pour concilier la vérité biblique, révélée, avec la vérité hellénique. La quatrième partie, De la seconde Dimension de la Pensée, commence par poser que les vérités de la raison nous contraignent peut-être, mais qu’elles sont loin de nous persuader toujours et que, par conséquent, ridere, lugere et detestari et le flere qui en découle non seulement ne trouvent pas leur solution dans l’intelligere, mais lorsqu’ils atteignent une certaine [XXXI] tension entrent en lutte contre l’intelligere, lutte terrible, désespérée, et parfois le renversent, le détruisent. La philosophie n’est pas un regard curieux jeté en arrière, n’est pas Besinnung, mais la lutte dernière.

Un même effort soulève les quatre parties du livre : rejeter loin de soi le pouvoir des vérités inanimées et indifférentes à tout, en lesquelles se sont transformés les fruits de l’arbre défendu. L’ « universalité et la nécessité » auxquelles ont toujours aspiré si avidement et dont se sont toujours tellement délectés les philosophes, éveillent en nous de terribles soupçons : à travers elles transparaît le menaçant « tu mourras » de la critique biblique de la raison. La peur du fantastique ne nous maintient plus en son pouvoir. Et « l’être suprême » transformé par la spéculation en deus ex machina ne signifie plus pour nous la fin de la philosophie, mais ce qui seul peut donner un sens, un contenu à l’existence humaine, et, par conséquent, conduire à la vraie philosophie. Pour parler comme Pascal, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob et non le Dieu des philosophes. Le Dieu des philosophes — principe matériel ou principe idéal — apporte avec lui le triomphe de la contrainte, de la force brutale. C’est pourquoi la spéculation a toujours si obstinément défendu l’universalité et la nécessité de ses vérités. La vérité n’épargne personne, personne ne peut lui échapper : c’est cela, c’est uniquement cela qui a séduit les philosophes. La « persuasion » de Leibniz n’était qu’un masque hypocrite derrière lequel se dissimulait la « contrainte » tant chérie. Il est dit dans l’Écriture : « tu recevras selon ta foi ». Leibniz ou tout autre philosophe aurait-il jamais eu l’audace de dire : tu recevras selon ta vérité ? Athènes ne pouvait supporter une telle vérité. Cette vérité ne contraint pas, elle ne [XXXII] contraint pas du tout : elle n’obtiendra jamais l’approbation de l’éthique. Comment pourrait-elle séduire la raison humaine !

Mais Jérusalem ne tenait qu’à cette vérité-là. Les vérités contraignantes et même les vérités qui recherchent l’approbation et craignent la réprobation de l’éthique autonome, ces vérités éternelles qui selon Leibniz se sont introduites dans la conscience de Dieu sans lui en demander la permission, ces vérités ne persuadent pas Jérusalem ; elles sont pour Jérusalem, au contraire, l’abomination de la désolation. Dans les « limites de la raison » on peut donc créer une science, une éthique sublime et même une religion, mais pour obtenir Dieu il faut s’arracher aux séductions de la raison avec toutes ses contraintes physiques et morales et aller vers une autre source de vérité. Dans l’Écriture cette source porte un nom énigmatique, la foi, qui est cette dimension de la pensée où la vérité s’abandonne sans crainte, joyeusement à l’entière disposition du Créateur : que Ta volonté soit faite ! La volonté de Celui qui sans crainte et souverainement rend à son tour au croyant sa force perdue : « ... tout ce que vous demanderez... vous le verrez s’accomplir... » (Marc, XI, 24).

C’est ici que commence pour l’homme déchu la région du miraculeux, du fantastique, à jamais compromise par la raison. Et en effet, n’est-elle pas fantastique la prophétie du chap. 53 d’Isaïe — Iahweh a fait retomber sur lui l’iniquité de nous tous — et ce que raconte le Nouveau Testament de l’accomplissement de cette prophétie ? Avec une audace admirable et une force inouïe Luther dit à ce propos dans son Commentaire à l’Épître aux Galates : Omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter, etc, quo nullus major unquam in mundo fuerit. Cette même pensée [XXXIII] Luther l’a exprimée d’une façon plus concrète encore, véritablement biblique, dans un autre passage du même Commentaire : Deus miserit unigenitum filium suum in mundum, ac conjectit in eum omnia omnium peccata, dicens : Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa tu sis persona, qui fecerit omnium hominum peccata.

Pouvons-nous « comprendre », pouvons-nous contenir en nous ce qu’annoncent dans l’Écriture les prophètes et les apôtres ? Athènes consentira-t-elle jamais à laisser passer dans le monde de telles vérités ? L’histoire de l’humanité, ou plus exactement toutes les horreurs de l’histoire de l’humanité se trouvent « abolies » par la parole du Tout Puissant, cessent d’exister, se transforment en fantômes, en mirages : Pierre n’a pas renié, David a tranché la tête de Goliath mais il n’a pas été adultère, le larron n’a pas tué, Adam n’a pas goûté au fruit défendu, personne n’a jamais empoisonné Socrate. Le « fait », le « donné », le « réel » ne nous dominent pas, ne déterminent pas notre destin, ni dans le présent, ni dans l’avenir, ni dans le passé. Ce qui a été n’a pas été, l’homme revient à l’état d’innocence et retrouve cette liberté divine, cette liberté du bien à côté de laquelle s’éteint et disparaît la liberté dont nous disposons de choisir entre le bien et le mal, ou plus exactement, en comparaison de laquelle notre liberté révèle ce qu’elle est, un pitoyable et honteux esclavage. Le péché originel, c’est à dire le savoir que ce qui est, est nécessairement, se trouve déraciné, arraché de l’être. La foi, seule la foi qui regarde le Créateur et qu’inspire le Créateur, la foi irradie les vérités suprêmes, décisives touchant ce qui est et ce qui n’est pas. La réalité se transfigure. Les cieux glorifient Dieu. Les prophètes [XXXIV] et les apôtres s’écrient hors d’eux-mêmes : mort, où est ton dard ? enfer, où est ta victoire ? Et tous ils annoncent : l’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu et le cœur de l’homme n’a pas pressenti ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment.

La puissance de la révélation biblique, ce qu’il y a en elle d’incomparablement miraculeux et en même temps d’absurdement paradoxal, ou pour mieux dire sa monstrueuse ineptie nous emportent au delà des limites de toute compréhension humaine et des possibilités qu’elle admet. Mais pour Dieu l’impossible n’existe pas. Dieu, pour parler le langage de Kierkegaard, qui est celui de la Bible, Dieu, cela signifie qu’il n’y a rien d’impossible. Et en dépit des interdictions spinoziennes, l’homme déchu n’aspire en fin de compte qu’au [mot grec] [7] promis, ne demande que lui au Créateur.

C’est ici que la philosophie religieuse prend sa source.

La philosophie religieuse, ce n’est pas la recherche de la structure et de l’ordre de l’être immuable et qui existent de toute éternité, ce n’est pas regarder en arrière (Besinnung), ce n’est pas non plus comprendre la différence entre le bien et le mal, laquelle compréhension promet fallacieusement la paix à l’humanité exténuée. La philosophie religieuse, c’est se détourner du savoir et dans une tension démesurée de toutes ses forces surmonter par la foi la peur mensongère de la volonté que rien ne limite du Créateur, cette peur que le Tentateur a suggérée à Adam et que celui-ci nous a transmise. Autrement dit, la philosophie religieuse est la lutte dernière, suprême pour recouvrer la liberté originelle et le valde bonum divin que recélait la liberté, ce valde bomun qui après la chute s’est divisé en notre [XXXV] bien impuissant et en notre mal destructeur. La raison, je le répète, a ruiné la foi à nos yeux, la raison a « décelé » en elle la prétention illégale de l’homme à soumettre la vérité à ses désirs, et la raison nous a enlevé le plus précieux des dons du ciel, le droit souverain de prendre part au fiat divin, en aplatissant notre pensée, en la réduisant au plan de l’est pétrifié.

C’est pourquoi [mot grec] de Socrate engendré par le savoir que ce qui est, est nécessairement, ne nous tente plus, ne nous séduit plus. Il se trouve être le fruit de l’arbre de la science, ou pour parler le langage de Luther — bellua qua non occisa homo non potest vivere. La vieille critique « ontique » de la raison se voit rétablie : homo non potest vivere (le « tu mourras » de la Bible) démasque les vérités éternelles qui sont entrées dans la conscience du Créateur, ou plutôt de la création, sans lui en demander l’autorisation. La sagesse humaine est folie devant le Seigneur et le plus sage des hommes fut le plus grand des pécheurs, ainsi que le perçurent tous deux Kierkegaard et Nietzsche pourtant si dissemblables. Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché. Quant à la philosophie qui n’ose pas s’élever au-dessus du savoir autonome et de l’éthique autonome, la philosophie qui s’incline sans force devant les « données » matérielles et idéales découvertes par la raison et qui leur permet de piller et de saccager l’ « unique nécessaire », cette philosophie ne mène pas l’homme vers la vérité mais l’en détourne à jamais.

[XXXVI]