[VII]

Le pouvoir des clefs

Mille et une nuits
(En guise de préface)

Le Bien n’est pas Dieu. Il nous faut chercher ce qui est supérieur au bien. Il nous faut chercher Dieu.

(L. CHESTOV).

Qu’on ne nous reproche donc plus le manque de clarté, puisque nous en faisons profession.

I

Y en eut-il un seul parmi les philosophes qui admît Dieu ?

A part Platon, qui n’admettait Dieu qu’à moitié, tous les autres ne recherchaient que la sagesse. Et voilà qui est étrange : l’épanouissement de la philosophie grecque coïncide avec la décadence d’Athènes : or il semble que les époques de décadence doivent apprendre à l’homme à questionner, autrement dit, à diriger sa pensée vers Dieu. Evidemment, de ce fait que l’homme se sent malheureux et que les Etats, les peuples, et même les idéals périssent, il ne s’ensuit nullement qu’il existe un Etre tout-puissant, omniscient, absolument bon, auquel on peut adresser ses prières avec l’espoir d’être entendu. Mais si l’existence [VIII] d’un tel être pouvait être déduite des faits, on n’aurait nul besoin de la foi et l’on pourrait se contenter de la science, au domaine de laquelle appartiennent tous les « il s’ensuit ».

La logique de « l’homme religieux » est cependant toute différente de la logique du savant. Le Psalmiste dit : « De profundis ad te, Domine, clamavi ». Quel rapport y a-t-il entre « de profundis » et « Dominus » ? Si nous posions cette question à un savant, il ne la comprendrait pas ; il dirait qu’entre ces deux termes il n’y a, il ne peut y avoir aucun rapport, pas plus qu’entre les hurlements du vent nocturne dans la cheminée et la course de ma plume sur le papier. Tout au plus il se rapportera aux considérations classiques d’Aristote sur le nécessaire et le contingent : « Les causes dont dépend le hasard sont indéterminées, c’est pour cela que le hasard est caché à la raison humaine et détermine les phénomènes non pas essentiellement, mais comme une chose concomitante. Le hasard s’appelle heureux ou malheureux selon qu’il nous apporte un bien ou un mal... » (Met. XI, 8, fin).

Le rapport entre « de profundis » et « Dominus » est certainement fortuit : la raison qui connaît les causes fondamentales le proclame sans hésitation aucune. Et la nature en ce cas prend le parti de la raison. Pour la nature, « Dominus », « clamare » et « de profundis » sont trois idées qui n’ont entre elles nul lien intérieur. Je peux rendre plus claires encore les paroles d’Aristote par une phrase de Hegel, qui, plus qu’Aristote lui-même, s’est pénétré de l’esprit de la philosophie du stagyrite. « Les mouvements du système [IX] solaire s’effectuent conformément à des lois immuables et ces lois sont sa raison. » Que veut-on de plus ? C’est tout à fait aristotélicien. Le principe suprême, — « la raison » et « la nature » ne sont pas autre chose, en dernier lieu, que les lois du mouvement. Spinoza, avec sa méthode géométrique, fut encore plus audacieux et rigoureux qu’Aristote et que Hegel. Il ne craignit pas, en effet, de déclarer franchement : « De natura rationis non est res, ut contingentes, sed ut necessarias contemplari », transformant ainsi tout le contingent en nécessaire. Dans notre exemple, « de profundis » et « clamare » et « Dominus » doivent, d’après Spinoza, de contingents devenir nécessaires, c’est-à-dire perdre toutes ces nuances du bon et du mauvais qu’Aristote avait encore jugé possible de conserver. Et le bonheur et le malheur peuvent d’autant moins constituer pour lui un problème philosophique. Je ne songe pas du tout, naturellement, à défendre ici les théories eudémonistiques ou même utilitaristes, bien que je doive avouer qu’en comparaison des conceptions mécanistiques, l’hédonisme le plus vulgaire apparaît singulièrement profond. Il ne faut d’ailleurs pas perdre de vue que chez Aristote lui-même ?α ne doivent pas être pris dans le sens de réussite ou d’échec ordinaire. Il dit que le hasard fut la cause de l’apparition du monde. Une « réussite » telle que la naissance du monde est mise au compte du hasard.

Mais c’est parfaitement juste : du point de vue de la raison, la naissance du monde est l’œuvre du hasard. [X] Autrement dit, la raison est obligée d’admettre que le monde pouvait naître, mais qu’il pouvait aussi ne pas naître. Si l’on veut savoir toute la vérité, je dirai même que la raison, en somme, n’admet la possibilité ni de la naissance, ni de l’existence du monde ; ainsi donc, le monde est né et il existe à l’encontre de la raison et de toutes les possibilités. Et lorsque Aristote assure que le hasard est caché à la raison, il s’exprime inexactement ou plutôt, il ne dit pas tout. Non seulement le hasard est caché aux yeux des hommes ; le hasard n’existe pas du tout pour la raison et ne peut être, cela va de soi, l’objet d’une connaissance scientifique. (Aristote, Metaph. XI, 1065 a.)

En effet, le hasard n’existe ni toujours, ni la plupart du temps. Il fait irruption brutalement et, comme pensent certains, illégalement dans l’unité bien réglée et organisée. Mais puisque la science a pour but, ainsi que cela était chez les anciens, de trouver les [mot grec], les principes fondamentaux, de parvenir jusqu’aux ? [mot grec], — les racines de toutes choses, a-t-elle le droit d’écarter le hasard du champ de ses investigations ? Le hasard ne se produit pas toujours ; il se produit rarement ; mais cela signifie-t-il qu’il est moins important, moins significatif ? Aristote, il est vrai, affirme sans hésiter qu’il faut donner la préférence à ce qui se produit toujours et souvent, plutôt qu’à ce qui arrive rarement, de temps en temps. Mais ce n’est là qu’une appréciation arbitraire, qui n’a aucune base, et ne vaut rien comme argument. Si Aristote n’a pu inventer rien d’autre pour défendre ses idées, c’est qu’il n’avait vraiment rien à dire.

[XI]

Car il est de toute évidence que l’importance, la signification et même la réalité d’une chose ne dépendent nullement de sa fréquence. Le génie se rencontre très rarement, et les gens médiocres pullulent ; c’est cependant le génie qui attire notre attention. Les révélations se produisent une fois en cent ans ou même en mille ans. Mais s’il ne s’était produit qu’une seule et unique révélation depuis les origines du monde et jusqu’à nos jours, elle aurait eu pour nous infiniment plus de valeur que les phénomènes qui se répètent chaque heure, chaque minute. On dira que les phénomènes qui se répètent peuvent être vérifiés et même reproduits artificiellement (l’expérimentation), tandis que les faits accidentels ne peuvent être vérifiés. Nous constatons chaque jour que la pierre tombe au fond de l’eau, mais ce n’est qu’une fois seulement, sur le mont Sinaï, et en l’absence de tout témoin, que Dieu se révéla à l’homme. Comment savoir avec certitude que ce fait eut vraiment lieu ?

Il semble que le seul argument essentiel et décisif qu’on puisse opposer à l’accidentel est, non pas qu’il est dénué d’importance, mais qu’on ne peut le saisir et l’enregistrer. Tout ce qui est accidentel est par sa nature même capricieux et n’apparaît que pour un instant. C’est pour cela que Platon, en formulant la pensée fondamentale de la philosophie hellénique, distinguait (Tim. 27 D) : [mots grecs]. C’est-à-dire : ce qui existe toujours mais n’est pas né, et ce qui naît toujours, mais n’existe pas.

Ce qui existe toujours est conçu par la raison, [XII] par la pensée, comme toujours égal et identique à lui-même. Quant à ce qui surgit et disparaît, comment le saisir et le fixer ? La raison est absolument incapable de le saisir. Dans notre exemple : « De profundis ad te, Domine, clamavi », l’homme implore Dieu du fond de l’abîme de l’horreur et du désespoir. Tout n’est ici qu’« accidentel ». Lorsqu’il n’y avait ni abîme, ni horreur, ni désespoir, l’homme ne voyait pas Dieu et ne l’appelait pas. Mais il arrive aussi parfois que l’abîme, ainsi que l’horreur et le désespoir sont là, mais qu’il n’y a personne à invoquer : Dieu est absent. Dieu n’est pas toujours. Lui aussi apparaît et disparaît. On ne peut même pas dire de Dieu qu’Il est souvent. Au contraire, d’ordinaire, le plus souvent, Il n’est pas. Il va donc de soi qu’Il ne peut être l’objet d’une connaissance scientifique. Et le « primum movens immobile » d’Aristote, ce « primum movens » qu’Aristote appelle Dieu, n’est nullement digne de s’intituler Dieu ; ou, plus exactement : le « primum movens » est juste le contraire de Dieu ; si bien que s’il est [mot grec], le premier principe, il faut dire franchement que Dieu n’existe pas. Car quel que soit l’abîme où l’homme se trouve précipité, quels que soient l’horreur et le désespoir où il sombre, jamais il n’implorera le « premier moteur », quand bien même il serait évident pour lui que ce moteur a toujours été et existera éternellement. Un tel Dieu n’aurait jamais inspiré le Psalmiste ; et s’il n’y avait que ce Dieu là, nous n’aurions jamais eu de psaumes, ni de prophètes, ni d’apôtres. En somme, à part Platon, qui, ainsi que je l’ai dit, ne sut jamais se décider entre la raison qui [XIII] conçoit ce qui est toujours égal et identique à lui-même et la tendance irraisonnée mais puissante qui l’entraînait vers les anciens mythes, à part Platon donc, tous les philosophes étaient fermement convaincus que Dieu n’existe que pour le peuple, que pour la foule.

II

Platon admettait l’[mot grec] et croyait aux idées, et ce ne fut certes pas la raison qui le guida en ce cas. Il avait donc pleinement mérité les durs reproches que lui adressait Aristote. Il serait cependant naïf de s’imaginer qu’Aristote lui-même fût libre de tout reproche à cet égard et qu’il ait réussi à établir solidement les bases de sa philosophie. En ce qui concerne précisément le problème fondamental de la philosophie, l’objet de la connaissance, il s’embrouille tout autant que son maître. Il n’admet pas l’existence des idées ; seuls les objets particuliers sont réels pour lui ; mais l’objet de la connaissance est cependant, selon lui, non le particulier, mais le général, c’est-à-dire, à l’encontre du but qu’il s’était proposé, non pas ce qui existe, mais ce qui n’existe pas. Même les plus grands admirateurs d’Aristote, tels que Zeller et Schewgler, sont obligés de le reconnaître.

Par malheur, ni l’un ni l’autre ne se demande comment il arriva qu’un aussi vaste génie, un si grand savant, pût laisser subsister dans son système une contradiction aussi flagrante. Et pourquoi ce même [XIV] Aristote qui avait fait montre d’une si grande perspicacité lorsqu’il s’agissait de découvrir les contradictions de Platon, devenait aveugle et insouciant à l’égard de ses propres idées. Lui, auquel la vérité était plus chère que l’amitié, que Platon, que tout au monde, devait, semble-t-il, se montrer envers lui-même plus exigeant qu’envers son maître. Et puis, comment se fait-il que des contradictions aussi essentielles, qui eussent dû enlever toute valeur à l’œuvre philosophique de ces Grecs de génie, n’aient pas empêché et n’empêchent nullement, même aujourd’hui encore, ces penseurs de demeurer les guides de tous ceux qui recherchent la vérité ? Dans ce problème fondamental de la philosophie, nous en sommes, en effet, encore au même point que les Grecs. Aujourd’hui encore, celui qui tient pour Aristote dispose d’une science du général, lequel n’existe pas ; et celui qui est avec Platon est condamné à une mythologie que l’intelligence moderne ne saurait admettre. Et tous, cependant, voudraient que la philosophie eût pour objet ce qui existe et fût une science rigoureuse.

Ecoutez avec quelle assurance l’Aristote moderne, Hegel, parle de la philosophie : « Das Wahre gelangt aber nicht nur zur Vorstellung und zum Gefühle, wie in der Religion und zur Auschauung wie in der Kunst, sondern auch zum denkenden Geist ; dadurch erhalten wir die dritte Gestalt der Vereinigung (des Objektiven und Subjektiven) — die Philosophie. Diese ist insofern die höchste Gestaltung. »

Telle est, il est vrai, la tradition philosophique ; tous les philosophes s’efforçaient toujours d’exalter [XV] autant que possible leur œuvre. Et Aristote lui-même, sous ce rapport, ne le cède en rien à Hegel. Mais Aristote vivait il y a plus de deux mille ans. La philosophie alors ne faisait que commencer. Le monde cultivé alors ne connaissait pas encore ces deux « cas » particuliers de révélation, uniques chacun en leur genre, que furent l’Ancien et le Nouveau Testament. Mais Hegel les connaissait ; il parlait souvent de ces « cas particuliers » et s’enorgueillissait de ce que le peuple allemand auquel il appartenait eût compris ces révélations plus profondément que les autres peuples.

Ou bien n’était-ce que des paroles ? Certainement, ce n’était que des paroles. Hegel était trop proche, par l’esprit, d’Aristote pour admettre sérieusement une mythologie, quelle qu’elle fût, celle d’Homère ou celle de la Bible. « Denkender Geist » était tout pour lui. Et tout ce qui ne trouvait pas place dans l’ « esprit pensant », était rejeté comme transitoire, inutile, insignifiant. De même qu’Aristote, il voulait avant tout que la philosophie fût une science, et la science pour lui était avant tout cette sorte de connaissance qui pouvait être communiquée et transmise à autrui. Le maître avait dit : [mots grecs] [1]. Et personne ne peut plus renoncer à ces paroles. Le signe distinctif de la science consiste en ce qu’elle peut être apprise par tous et toujours. Conformément à cela, les philosophes, pour autant qu’ils étaient et qu’ils sont obligés de tenir compte [XVI] de la révélation, s’efforçaient toujours, à l’encontre du sens parfaitement clair du récit biblique, de transformer la révélation en [mot grec], de faire d’un fait historique, c’est-à-dire qui ne s’est produit qu’une fois et qui, comme tout fait historique, a été englouti par le temps, une chose permanente, immuable. Les Pères de l’Église eux-mêmes, qui s’étaient entièrement assimilé la philosophie grecque, commentaient les Écritures saintes de façon à les accorder avec les principes premiers, [mot grec], découverts par la raison (« lumen naturale »). La naissance du Fils, l’incarnation, la mort du Christ étaient également conçus non pas comme des faits particuliers qui s’étaient produits une fois, mais comme existant d’une façon permanente. Et c’est en accord avec cette conception que naquit et se développa la doctrine du [mot grec], esquissée pour la première fois par le juif hellénisé Philon, bien qu’il ne soit parlé du [mot grec] dans l’Écriture qu’une seule fois, dans le premier verset du quatrième Évangile. L’idée du [mot grec] fut élaborée par la philosophie grecque ; et les esprits à tendances philosophiques, c’est-à-dire athéistiques, les esprits qui ne se fiaient qu’à eux-mêmes, profitèrent avec joie de la possibilité qui leur était ainsi donnée de relier la révélation à la raison, c’est-à-dire « lumen naturale » à « lumen supernaturale ». Inutile de dire que c’est « lumen naturale » qui sut profiter et qui profite encore de tous les avantages de cette union. Le catholicisme l’a très bien compris, et le concile du Vatican décréta : « Dei existentiam naturali ratione posse probari ».

[XVII]

Mais, je le répète, inutile de se leurrer. On peut évidemment démontrer l’existence de Dieu au moyen d’arguments rationnels, et nous avons plus qu’assez de ces sortes de preuves. Mais elles ne peuvent faire que du tort à la cause qu’elles défendent. Chaque fois que la raison se mettait à prouver l’existence de Dieu, elle posait pour première condition que Dieu fût prêt à se soumettre aux principes fondamentaux que lui imposait la raison. Dieu prouvé par la raison, quels que fussent les prédicats que celle-ci lui accordât — la toute-puissance, l’omniscience, la bonté n’étaient Dieu que par la grâce de la raison. Et alors il se trouvait tout naturellement privé du prédicat de la vie ; car la raison, quand bien même elle le voudrait, est tout à fait incapable de créer quoi que ce soit de vivant : ce n’est pas son affaire. Et d’ailleurs, par sa nature même, la raison hait la vie plus que tout au monde, sentant instinctivement en elle un ennemi irréconciliable. Depuis que la raison est apparue dans l’arène de l’histoire, sa principale tâche fut toujours la lutte contre la vie. Et jamais peut-être cela n’éclata avec une telle évidence que de nos jours, quand aux applaudissements unanimes du monde cultivé, le panlogisme, et même — « sit venia verbo » — le panépistémisme, proclamèrent hautement leurs droits à la domination universelle. Tel fut l’aboutissement de la lutte millénaire entre le génie juif et le génie grec, ainsi que l’on s’exprime. En philosophie, ce fut Hegel qui triompha ; en théologie, ce fut le Concile du Vatican qui proclama, comme je l’ai déjà dit : « Dei existentia naturali ratione posse probari ».

[XVIII]

Il faut dire que cette thèse, proclamée en 1870 par le Concile du Vatican, se développa et s’affirma tout au long de l’évolution historique du catholicisme et, dès le moyen âge déjà, était en fait un dogme ; il ne pouvait en être autrement, vu l’alliance conclue entre l’esprit juif et le génie grec. Le christianisme naquit en Galilée. C’est Renan, je crois, qui disait qu’au début de notre ère, la Judée était le pays le plus ignorant du monde antique ; la Galilée, la région la plus ignorante de la Judée, et qu’en Galilée, ces charpentiers et ces pêcheurs au milieu desquels naquit la nouvelle doctrine formaient la population la plus ignorante de cette région. Comment donc aurait-il pu arriver que « lumen naturale » que pendant des siècles on avait entretenu soigneusement dans les pays de culture grecque se fût trouvé soudain en possession des charpentiers et des pêcheurs incultes de la Galilée ? Les Grecs étaient persuadés que la raison était non seulement capable de démontrer l’existence de Dieu, qu’elle pouvait non seulement expliquer tout, mais qu’elle pouvait aussi combler toutes les aspirations humaines. Comment donc auraient-ils pu admettre que « ratio naturalis », qu’ils possédaient au plus haut degré, dût s’incliner devant « ratio supernaturalis » des Juifs ; que c’étaient les Juifs et non pas les Grecs qui disposaient du [mot grec]? (Au commencement était le Verbe) ? Comment auraient-ils pu admettre que, lorsque le Juif ignare clamait du fond de l’abîme, « clamabat de profundis », Dieu lui répondait, tandis que, lorsque le Grec cultivé raisonnait, ses réflexions n’aboutissaient à rien ?

[XIX]

Il est clair que ni les Grecs et les Romains, les contemporains de Jésus, ni les Européens, nos contemporains, n’admettaient jamais sérieusement que « clamare de profundis » pouvait présenter, en ce qui concerne la recherche de la vérité, des avantages quels qu’ils fussent vis-à-vis de la pensée dialectique. Mais je m’exprime trop faiblement : les hommes instruits de tous les temps savent parfaitement que clamer, — du fond de l’abîme ou du haut d’une montagne, — est chose tout à fait inutile et absurde, et que les clameurs et les implorations n’ont absolument aucun rapport avec la vérité. Telle est en somme le sens des considérations de Hegel citées plus haut sur les rapports entre la « religion » et la « philosophie ». Il dit que la vérité est accessible dans la religion à la représentation et au sentiment, dans l’art, — à la contemplation, mais que c’est dans la philosophie seulement qu’elle apparaît à l’esprit pensant. Et c’est dans la philosophie seulement qu’elle acquiert son expression la plus sage, la plus libre, la plus parfaite.

A première vue il peut sembler que Hegel s’efforce uniquement d’être équitable et de rendre à chacun ce qui lui est dû. La religion, l’art, la philosophie atteignent la vérité chacun à leur manière. Mais il ne s’agit nullement d’équité en l’occurrence Hegel déclare ouvertement que tous les avantages sont du côté de l’esprit pensant ; les autres formes de perception de la vérité ont une grande valeur positive, mais cette valeur n’atteint le degré superlatif que dans le cas de l’esprit pensant. Pourquoi cela ? Pourquoi l’esprit qui pense est-il supérieur, plus libre et plus sage par-dessus [XX] le marché que les autres formes de l’activité de l’esprit ? Evidemment, Hegel ne pourrait nous en fournir qu’une seule raison : telle est la tradition philosophique. Mais Hegel ne se contente pas de ces avantages. Les prétentions de l’esprit pensant sont encore beaucoup plus sérieuses et importantes. Il veut être l’instance suprême ; il veut s’arroger le droit de se prononcer en dernier ressort sur tous les premiers et les derniers problèmes de l’être. Lorsque l’homme « clamat de profundis », l’esprit pensant sait que si désespérées que soient ces clameurs, elles n’aboutissent à rien. Tu parviendras, si tu cries, à te briser la voix, à tromper tes sens, et tu t’imagineras peut-être que tu as vu Dieu et que Dieu t’a entendu. Mais ce ne sera là qu’une vérité religieuse qui, devant le tribunal de l’esprit pensant, ne se trouvera pas être la plus haute, ni la plus libre, ni la plus sage. « Dei existentia naturali posse probari ratione ».

III

Autrement dit : il faut de nouveau avoir recours à l’argument ontologique de l’existence de Dieu, argument qu’avait si brillamment développé dans les temps modernes Descartes et que Hegel jugea possible de rétablir, malgré la réfutation kantienne.

Il y a lieu de remarquer que Descartes déjà (ainsi que le montre la préface de ses « Méditations »), non seulement considérait qu’il était possible de prouver l’existence de Dieu au moyen du « lumen naturale », [XXI] mais qu’il était convaincu, tout comme Hegel, que seul était vrai ce qui était confirmé par la raison naturelle et que tout le reste n’était que mensonge. Et comme il est étrange de lire ces lignes dans Descartes qui avait une confiance si entière en la raison : « Tantumque generaliter dicam, ea omnia quae vulgo jactantur ab Atheis ad existentiam Dei impugnandam semper ex eo pendere, quod vel humani affectus Deo affingantur, vel mentibus nostris tanta vis et sapientia arrogetur, ut quindam Deus facere possit ac debeat, determinare et competiendere conemur ; adeo ut modo tantum memores simus mentes nostras considerandas esse ut finitas, Deus autem ut incomprehensibilem et infinitum, nullam ista difficultatem sint nobis paritura ».

Je pense qu’on peut affirmer sans crainte de se tromper que chaque fois que le rationaliste se réfère à l’inconcevabilité de Dieu, il dissimule ainsi sa conviction que les questions qu’on lui pose n’exigent pas de réponse, ou plutôt n’en sont pas dignes. En ce qui concerne Descartes, cette supposition est d’autant plus admissible qu’il se souvenait encore très bien du procès de Galilée. Descartes ne pouvait répondre selon sa vraie pensée aux arguments ordinaires des athéistes qui disaient que Dieu laisse régner le mal sur la terre, qu’il est indifférent aux souffrances des justes et au triomphe des méchants, etc. Spinoza lui-même ne pouvait pas parler franchement, bien qu’il fût plus audacieux et plus résolu que Descartes. Et cependant Spinoza ne craignit pas d’écrire : « En dépit des protestations de l’expérience quotidienne, [XXII] montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n’ont pas pour cela renoncé à ce préjugé invétéré (que Dieu soit bon et juste). Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l’usage, et de demeurer dans leur état actuel et natif d’ignorance, que de renverser tout cet échafaudage et d’en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes : cette seule cause certes eût pu faire, que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins, mais seulement des essences et des propriétés des figures, n’avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité. »

Il est clair que Spinoza a dit ce que pensait Descartes. Celui-là seul affirmera que les décisions des dieux sont inconcevables pour la raison humaine, qui veut pour toujours cacher la vérité aux hommes. Mais est-ce que Descartes ne s’efforçait pas d’atteindre la vérité ? Et Spinoza ne suivait-il pas les traces de Descartes ? Peut-on admettre que Descartes ne vit pas tout aussi clairement que Spinoza que le recours à l’incommensurabilité de la raison humaine et de la raison divine n’est qu’un procédé dangereux et nuisible pour dissimuler la vérité ? La méthode même de Descartes contient déjà en germe ce que dit Spinoza. Ou, pour parler d’une façon plus générale, la méthode scientifique n’admet nul rapport entre Dieu et l’homme et élimine tout simplement Dieu du champ de la vision humaine. [XXIII] Car la raison et la volonté de Dieu diffèrent absolument de notre raison et de notre volonté, bien que nous employions pour les désigner les mêmes termes. Ainsi employons-nous le même mot pour désigner le chien, quadrupède domestique qui aboie, et la constellation où brille Sirius. Et le témoignage le plus honnête, le plus véridique sur ce sujet nous est fourni une fois de plus par Spinoza : « Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentia constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differe deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine convenire possent ; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum cœleste, et canis animal latrans. » (Eth. I, XVII. Schol.)

Avec cette admirable puissance d’expression que possède son langage si simple, Spinoza révèle ici la pensée dernière et secrète de toute méthode scientifique et de toute connaissance. Descartes n’osa pas la proclamer ouvertement, car il craignait, ainsi que je l’ai dit, le sort de Galilée. Hegel, lui non plus, ne dit pas tout, pour certains motifs, sinon pratiques en tout cas étrangers à la science. Parmi les modernes, seuls Schopenhauer et Feuerbach déclarèrent ouvertement et à voix haute que Dieu n’existait pas. Et en effet, si la raison et la volonté de Dieu ressemblent autant à la raison et à la volonté de l’homme que la constellation du Chien au chien qui aboie, alors quoi que ce soit peut être appelé Dieu. Alors la matière des matérialistes peut être Dieu aussi. Autrement dit, entre Dieu et l’homme, il n’y a rien de commun.

Spinoza considère, il est vrai, que bien que l’homme [XXIV] soit complètement indifférent à Dieu, l’homme doit néanmoins aimer Dieu. Et puis Spinoza trouve que le Dieu qu’il nous présente est digne d’amour et est un être absolument parfait. Mais cela n’est déjà plus un jugement « objectif », mais une appréciation, c’est-à-dire l’opinion particulière d’un homme, extrêmement remarquable, il est vrai, opinion qu’il est impossible de démontrer, ni « more geometrico », ni de quelque autre manière. Ici finit, en somme, le domaine de la « science rigoureuse », et nous pouvons donc passer tranquillement à côté des idéals éthiques et religieux de Spinoza. Ce qui nous importe seulement, c’est que d’après Spinoza, Dieu n’existe pas, et que non seulement le mal n’est pas grand, mais qu’au contraire il en résulte un grand bien. Et puis ce qui est important encore, c’est que telle fut la pensée de tous les philosophes sans exception, des temps les plus anciens jusqu’à nos jours.

En somme la doctrine des Cyniques et des Stoïciens avait principalement pour objet de montrer aux hommes qu’ils pouvaient par la seule force de leur volonté créatrice obtenir tout ce dont ils avaient besoin. La vertu comme but suprême, qui donne à la vie sa valeur et sa signification, était précisément le succédané qui devait, selon la doctrine de ces écoles, remplacer Dieu. Et à en croire les philosophes, ce succédané était parfaitement acceptable. Sous ce rapport, les Cyniques et surtout les Stoïciens, assumèrent un rôle très important dans l’histoire de la philosophie. On dit d’ordinaire que les problèmes théoriques ne les intéressaient guère et que la philosophie [XXV] scientifique passa à côté d’eux. C’est une grande erreur. Par sa prédication morale, Socrate avait déjà déterminé le sort des recherches philosophiques qui suivirent. Plus tard, les Cyniques et surtout les Stoïciens exprimèrent avec le plus de relief et de netteté, bien qu’avec étroitesse, comme disent les manuels, les principes fondamentaux sur lesquels devait s’édifier la philosophie. La philosophie n’est possible qu’à la condition que l’homme soit prêt à renoncer à soi-même et à se détruire. Autrement dit, il se trouve que la perfection morale de l’homme est le commencement de toute philosophie. Celui qui ne peut s’élever au-dessus de son existence particulière, personnelle, au-dessus de son « individualité accidentelle », celui-là n’est pas un philosophe. Hegel le proclame ouvertement dans sa « Logique ». La vertu du penseur théoricien consiste à renoncer à soi, à cesser d’être un homme qui a des besoins pour n’être plus que le sujet de la connaissance, pour n’être que connaissance, « denkender Geist ». Cette condition ne fut peut-être pas formulée aussi directement et avec les mots que j’emploie ici. Mais les mots n’ont pas d’importance en ce cas ; l’essentiel est que tous les systèmes philosophiques sans exception, sont pénétrés de l’esprit stoïcien.

Cela n’apparaîtra peut-être pas comme un paradoxe maintenant, si je dis que le Stoïcisme est le frère du Scepticisme. Le Stoïcisme est le fruit du désespoir. A la place de l’être vivant, réel, on érige l’idée, les hommes ayant perdu tout espoir de sauvegarder les droits de l’être vivant. Tout ce qui naît — or tout ce qui [XXVI] est vivant naît, ainsi que le montre l’expérience — doit périr. Hegel avoue franchement que « la mort naturelle n’est que la réalisation d’un droit absolu que la nature possède sur l’homme ». Et ce philosophe est si entièrement convaincu du droit de la mort, qu’on ne sent même pas dans le ton de cette déclaration le moindre effort. Tout à fait dans l’esprit de Spinoza, il parle de la vie et de la mort, de la nature et de l’homme, comme s’il s’agissait de perpendiculaires et de triangles. Et de même qu’à la pensée que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, il n’éprouve ni joie, ni douleur, il livre l’homme avec une complète indifférence au pouvoir absolu de la nature. L’homme pour lui n’est qu’un moment de l’histoire de l’Esprit, et dans l’Esprit l’homme est déjà surmonté. Je le répète et j’insiste là-dessus : tous les philosophes ont pensé et pensent encore de même. Ils sacrifient avec la même indifférence l’homme vivant et le Dieu vivant, étant persuadés qu’une fois que la science existe, on n’a nul besoin de quoi que ce soit d’autre, et sans se douter évidemment que la science ne possède pas encore la vérité.

La seule exception dans les temps modernes à cette règle générale, c’est Nietzsche. Lorsqu’il se fut convaincu que Dieu n’existait pas, il fut saisi d’un désespoir si fou que, malgré son grand talent littéraire, il ne parvint jamais, en somme, à exprimer d’une façon adéquate ce qu’avaient fait les hommes en tuant Dieu. Mais on n’entendit pas la parole de Nietzsche. Tout le monde considère comme par le passé que l’existence de Dieu, qu’il soit ou qu’il ne soit pas, n’a pas [XXVII] du tout d’importance. Il suffit qu’on continue à nommer cette chose idéale Dieu ; mais on pourrait se passer de ce nom et le remplacer par des mots tels que : « Natura », « Substantia », etc...

Si vous voulez, il n’est pas important peut-être en somme que les hommes admettent ou nient Dieu. Cela n’ajoute ni ne retranche rien à son existence. Si même l’on admet que parmi les centaines de millions d’hommes qui confessent Dieu en paroles, quelques-uns seulement ont senti vraiment Sa « présence », il n’y a là rien de bien terrible : le « consensus omnium » ne joue aucun rôle en ce cas. Pourvu que Dieu existe, c’est le principal, même si personne n’avait jamais entendu parler de Dieu. Et au contraire, si tous les hommes sur la terre croyaient en Dieu et que Dieu n’existât pas, il faudrait maudire cette foi, si douce, si consolante qu’elle fût.

IV

Et néanmoins les hommes ne peuvent ni ne veulent cesser de penser à Dieu. Ils croient en Lui, ils doutent, ils perdent complètement leur foi, puis ils reviennent à Lui. Les soi-disant preuves de l’existence de Dieu ne se trouvent être, en somme, qu’une sorte de lest philosophique ; elles sont certes fort intéressantes et instructives, mais ne présentent aucune utilité précisément pour le but qu’elles se proposent. Si vous lisez Anselme, Descartes, Spinoza, Hegel, quelle que soit la gloire de ces noms, quelles que soient la [XXVIII] profondeur et la sagacité de leurs considérations, vous avez l’impression très nette que ces gens ne croyaient pas en Dieu. On peut dire mieux : que ce qu’ils appelaient Dieu n’était pas Dieu. Déjà les philosophes grecs étaient fermement convaincus, comme je l’ai dit, que Dieu n’existait pas, que Dieu résidait dans la vertu, c’est-à-dire dans la faculté que possède l’homme de renoncer au monde réel et de se confiner dans le monde des idées, dans le monde idéal, l’unique monde où il est inexpugnable. On peut m’enlever mon père, ma mère, mes enfants, mes biens, ma patrie même, mais qui peut m’enlever le domaine des idées ? Au Moyen Age, le réalisme triompha parmi les philosophes catholiques pour la principale raison que le « général » (l’idéal) ne connaissant pas [mot grec] (la naissance, le commencement), n’est pas non plus soumis à [mot grec] (la mort, la fin). Et dans les temps modernes, tout le monde se précipita vers l’idéalisme, — il ne faut jamais l’oublier, — uniquement pour cette raison que les idées sont indestructibles, même les idées les plus simples. Il est facile de tuer un lapin vivant ou une bête à bon Dieu. Mais qui donc peut tuer « le lapin en général » ou bien une vérité géométrique ? L’idéalisme est le seul refuge de ceux qui ont perdu tout espoir de sauver les êtres vivants.

Mais est-ce bien une solution ? Ne vaut-il pas mieux, comme Schopenhauer et la sagesse hindoue que Schopenhauer vantait tellement, renoncer ouvertement à Dieu et admettre que la vie humaine est un mal et une souffrance continuelle, et que notre but dernier, par conséquent, consiste à détruire en nous la volonté de [XXIX] vivre ? Non pas du point de vue pratique évidemment : pratiquement, l’idéalisme trouve sa justification ; mais pour ceux qui ont soif de la vérité suprême, pour celui aux yeux duquel les considérations pratiques reculent au second plan en vertu de certaines circonstances (peut-être exceptionnelles) de son existence.

Le disciple de Schopenhauer, Nietzsche, fut le premier philosophe que l’épouvante saisit à l’idée de ce qu’avaient fait les hommes en tuant Dieu. Il se peut que si Nietzsche avait suivi Hegel, il ne se serait jamais douté que le Dieu de Hegel n’est que le masque de l’athéisme. Et ce n’est que parce que Schopenhauer l’habitua à parler franchement du dieu des philosophes qu’il lui fut donné de sentir la signification du crime qu’avaient commis les hommes en créant le culte des idées générales (de l’idéal). Nietzsche dit lui-même que les hommes ne se rendent pas compte de ce qu’ils ont fait. C’est exact. Nous commençons seulement à découvrir peu à peu l’abîme dans lequel nous avons roulé. Et à mesure que la réalité apparaît, grandit notre horreur du crime commis et qui se commet encore.

Et les événements eux-mêmes, comme s’ils le faisaient exprès, prennent mystérieusement une tournure telle que les esprits les plus aveugles devinent que l’humanité cultivée est entrée dans une période de démence. La guerre qui s’est déchaînée sur l’humanité a pris de telles proportions, a fait tant de victimes, qu’il n’y eut personne, semble-t-il, en Europe, qui n’en fût atteint dans ses affections les plus chères. Les représentants des Puissances réunies en congrès partagent [XXX] les dépouilles de l’Allemagne écrasée, espérant ainsi guérir leurs propres blessures ; mais tout le monde se rend compte que ce traitement doit échouer. Les plaies saignantes ne se refermeront pas ; au contraire, elles s’envenimeront encore davantage. Et les clameurs des hommes martyrisés s’élèveront de nouveau, et de nouveau ils demanderont pourquoi l’on a tué, pourquoi l’on tue encore Dieu...

Et alors on se détournera peut-être enfin des méthodes d’explication « naturelle » de la vie. Alors, d’anciens souvenirs se réveilleront peut-être soudain, et des profondeurs secrètes de l’âme humaine s’échappera l’antique mais toujours vivant « de profundis ad te Domine, clamavi ». Et alors on découvrira comme une vérité évidente que l’histoire n’est nullement le développement de « l’idée », que la Judée n’était pas, comme le pensait Hegel, un des moments de ce développement, que les Grecs ne possédaient pas toute la vérité et que l’Allemagne contemporaine n’est nullement l’achèvement et le couronnement de la civilisation antique. Les habitants de la région la plus ignorante du monde ancien savaient bien plus que les pays les plus cultivés du monde moderne. Ils savaient, par exemple, que si Dieu n’est pas envieux, il est jaloux et nullement disposé — pour un temps en tout cas — à autoriser le premier venu, quand bien même ce serait un savant, à pénétrer Ses secrets. Certainement, Aristote disait que ce n’était que des bêtises et des mensonges : [mots grecs] (les poètes mentent beaucoup). Et Hegel, le disciple d’Aristote, s’indigne à la seule possibilité d’une pareille supposition : [XXXI] « Denn warum sohlte er (d. h. Gott) uns nicht offenbaren, wenn wir einigen Ernst mit ihm machen wollen ». Justement : « Wen wir einigen Ernst mit ihm machen wollen... » O sainte simplicité ! comme on dut bien rire sur l’Olympe lorsque Hegel écrivit ces lignes ! Et n’entendez-vous pas avec vos oreilles humaines qu’il n’y a pas dans ces paroles de Hegel, ni dans tous ses écrits, la moindre allusion, même lointaine, à ce sérieux qui serait nécessaire pour hâter le moment de la révélation ? Vous vous souvenez certainement de ce qui arriva lorsque les hommes se mirent à construire la tour de Babel. Et pourtant, quand ils entreprirent ce travail colossal, ils voulaient certes « einigen Ernst mit ihm machen... » Si nous voulons obtenir que Dieu nous parle, ce ne sont pas les gens sérieux, les gens d’affaires et pratiques qui peuvent nous y aider, au contraire ! Aux gens sérieux, Dieu répondit par la confusion des langues. Les hommes qui s’étaient si bien mis d’accord sur tous les points de leur entreprise, cessèrent soudain, sans cause visible, de se comprendre.

Or, ce qui se passe maintenant rappelle tout à fait le récit de la Bible. Il n’y a pas plus de cinq ans de cela, les hommes paraissaient se comprendre entre eux et édifiaient en complet accord, cette tour majestueuse, la culture moderne, qui devait réunir tous les hommes et établir le paradis sur la terre. Et le paradis aurait été certainement réalisé, si brusquement, une démence incompréhensible n’avait troublé les esprits et poussé les hommes à détruire, avec une rage dont l’histoire ne connaît pas d’exemples, le produit d’efforts et de [XXXII] labeurs séculaires. La tour orgueilleuse de la culture européenne est maintenant en ruine. Il faut de nouveau recommencer ce travail de Sisyphe. Et Hegel n’est plus, dont la philosophie de l’histoire eût consolé les hommes en leur expliquant que « was wirklich ist, ist vernunftig », que l’Allemagne devait être écrasée, parce que son rôle historique était terminé, ou bien même qu’il était temps pour l’Europe de rentrer dans l’ombre, c’est-à-dire de cesser de vivre historiquement pour céder sa place au pays du Soleil levant, aux Etats-Unis, aux jeunes républiques australiennes, ou à d’autres encore.

Vous pensez que Hegel eût préféré renoncer à sa philosophie de l’histoire plutôt que de consoler ainsi l’Allemagne et l’Europe ? Mais il aurait dû, en ce cas, renoncer à toute sa philosophie, car sa philosophie de l’histoire forme la partie essentielle de son système. Vous croyez qu’il y aurait consenti, qu’il aurait été prêt à admettre que Dieu n’est ni l’idée absolue, ni l’esprit, que Dieu est un Dieu personnel, ainsi que l’enseigne l’Ecriture, et que la guerre actuelle est la réponse de Dieu à toute l’Europe chrétienne, à sa tentative sacrilège pour atteindre le ciel par des moyens mécaniques, rationnels ?

Il se peut. Oui, il se peut bien. Car Hegel était non seulement un savant, mais aussi un homme, et, par conséquent, capable à la vue des malheurs de sa patrie de répéter après le Psalmiste : « Que ma langue se colle à mon gosier, si jamais je t’oublie, Jérusalem ! » Mais si c’est ainsi, si Hegel eût été capable de renoncer à ses constructions grandioses et d’admettre que l’élément [XXXIII] actif de l’histoire n’est pas la « dialectique intérieure » de l’Esprit, mais certaines forces mystérieuses, inconcevables et terribles, que devons-nous dire alors et faire, en face des événements qui se déroulent sous nos yeux ? Pour le moment, il suffirait déjà peut-être de se rappeler le récit biblique et de consentir, non pas à « einigen Ernst mit ihm machen », mais à l’accepter avec ce sérieux et cette tension particulière de l’âme avec lesquels l’homme accueille les événements fatals de son existence, tels que la mort.

Si les horreurs de ces dernières années firent tomber notre présomptueuse assurance, les malheurs et les souffrances qui se sont effondrés sur nos têtes, auront été de quelque utilité. Mais il est peu probable que cela se passe ainsi. Il faut croire que les hommes, ces perpétuels Sisyphes, se remettront de nouveau, dans cinq ans, dans dix, dans vingt ans, à rouler patiemment l’immense rocher de l’histoire, et s’efforceront, tout comme naguère, de le hisser dans les tourments au sommet de la montagne jusqu’à la prochaine catastrophe, jusqu’à ce que se répètent encore tous les malheurs dont nous fûmes les témoins.

La philosophie de l’histoire ne ressemble pas du tout à la description que nous en faisait Hegel avec une assurance si enviable et une si lourde insouciance. L’humanité vit non pas dans la lumière, mais au sein des ténèbres, plongée dans une nuit continuelle. Non ! dans mille et une nuits ! Et l’histoire « n’amènera jamais l’homme » à la lumière. Et d’ailleurs la lumière n’est pas accessible « à l’homme ». L’ « homme » peut construire une tour immense, mais il ne parviendra [XXXIV] jamais jusqu’à Dieu. Seul peut atteindre Dieu « cet homme-ci » (toujours la terminologie de Hegel), cet homme unique, particulier, accidentel, mais vivant, que jusqu’ici la philosophie repoussait si soigneusement, si méthodiquement, en même temps que tout l’univers empirique, en dehors des limites de la conscience en général. C’est peut-être ici le moment de rappeler les paroles de Pascal, trop oubliées par les créateurs des grands systèmes philosophiques : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser. Une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien ». Entendez-vous ici l’écho de ce même psaume : « De profundis ad te, Domine, clamavi » ? Et chose étrange ! Pascal demeura en dehors de la grand’route de la philosophie. Ou bien n’y a-t-il là peut-être rien d’étrange ? Cette opposition entre le roseau, si faible, si petit, et toute l’immense masse de l’univers, entre une parcelle du tout et l’ensemble de ce tout, n’est-elle pas trop absurde pour que les gens raisonnables y fassent attention ? Oui, il faut croire que c’est ainsi. La philosophie classique a accoutumé notre esprit aux méthodes mathématiques de raisonnement et de preuves. Deux est toujours plus qu’un. Un et un font toujours deux. Si nous renonçons à ces propositions, nous nous égarerons au milieu d’une forêt de contradictions et perdrons pour toujours la grand’route.

[XXXV]

Mais ce n’est qu’en mathématique qu’un et un font toujours deux ; dans la réalité il arrive qu’un égale trois ou bien zéro. Lorsque la nature réunit le sculpteur Sophronisque et la sage-femme Phanarète, le résultat fut trois et non pas deux, et le troisième, c’est-à-dire Socrate, se trouva être plus grand que la somme des deux composantes. Ou bien, d’après vous, Socrate n’est pas une « grandeur » ? Il n’est qu’un roseau pensant ?

C’est là que gît toute la difficulté de la question. Le roseau pensant ne doit-il être effectivement qu’une quantité négligeable pour le philosophe ? Je suis prêt à considérer le roseau, après Pascal, aussi petit et aussi faible que l’on veut ; de même que je suis prêt à admettre que la voix du psalmiste qui clamait du fond de l’abîme, se perdait dans les espaces infinis de l’univers. Mais l’énigme n’en demeure pas moins, le mystère reste entier. Le plus positif même des savants ne pourra nier qu’il suffirait à un rayon de lumière de s’écarter dans sa route de la ligne droite pour renverser toute la théorie de la lumière. Or, lorsque l’on unit des êtres vivants, un et un forment constamment trois, quatre, cinq et même davantage.

L’arithmétique n’a de force que dans le monde idéal qui est soumis à l’homme, principalement, peut-être, et même exclusivement parce que ce monde est créé par l’homme lui-même et obéit par conséquent à son auteur. Mais dans le monde réel, la hiérarchie est autre : y est plus grand, ce qui dans le monde idéal est plus petit. Les lois en général y sont différentes ; il se peut même qu’il ne puisse y être question [XXXVI] de lois, qu’on n’y veuille rien savoir de nos lois. Voici ce qu’enseigne saint Paul : « Quand même je parlerais toutes les langues des hommes, et même des anges, si je n’ai point la charité, je ne suis que comme l’airain qui résonne, ou comme une cymbale qui retentit. Et quand même j’aurais le don de prophétie et que je connaîtrais tous les mystères de la science de toutes choses ; et quand même j’aurais toute la foi, jusqu’à transporter les montagnes, si je n’ai point la charité, je ne suis rien... La charité ne périt jamais : pour ce qui est des prophéties, elles seront abolies, et le don des langues cessera, et la connaissance sera anéantie. »

Vous vous sentez offensé de ce que j’oppose aux théories scientifiques les paroles d’un Juif ignorant ? Eh bien, s’il vous faut absolument une autorité scientifique, écoutez ce que dit Platon qui, cinq cents ans avant saint Paul, exprima la même pensée presque dans les mêmes termes : « Qui donc parmi nous voudrait-il vivre s’il avait à sa disposition toute la sagesse, toute la raison, toute la science, mais à la condition de ne jamais éprouver nulle joie, ni grande ni petite, de même que nulle peine, grande ou petite, ni en général aucun sentiment de ce genre ? » (Phil. 21 d).

De même que saint Paul, Platon renonce à la sagesse, à la raison, à la connaissance, si elles doivent être acquises au prix du renoncement à la joie, à la douleur, c’est-à-dire aux accidents de l’être particulier, individuel, « accidentel » lui aussi.

On dira peut-être que ce ne fut de la part de Platon qu’un lapsus et qu’on peut lui opposer de nombreuses citations puisées dans ses autres écrits. Certes oui. [XXXVII] Mais le but de ces réflexions consiste précisément à saisir et à sauver de l’oubli l’accidentel. On dira encore que tout cela est fort obscur, et que je n’ai pas observé la règle de Descartes qui exige que nos jugements soient clairs et distincts. Je ne répliquerai rien à cela. Je me contenterai de rappeler le point de départ des conceptions de Descartes : « apud me omnia fiunt mathematice in natura » ; c’est ce qui explique toute sa méthodologie. Mais Pascal, qui fut aussi un mathématicien de génie, pensait autrement : « Je n’aime que ceux qui cherchent en gémissant ». Et, conformément à cela, il voit l’univers et la connaissance sous un aspect différent. « L’homme cherche partout avec inquiétude et sans succès dans les ténèbres impénétrables ». Telle est notre destinée, c’est à cela que nous sommes voués. Ainsi donc, « qu’on ne nous reproche donc plus le manque de clarté, puisque nous en faisons profession ! »

[XXXVIII]