[VII]

La Philosophie de la Tragédie.
Dostoïewsky et Nietzsche

Préface

I

La Philosophie de la Tragédie ! Il se peut que la réunion de ces deux mots provoque un mouvement de protestation de la part du lecteur habitué à considérer la philosophie comme la généralisation dernière de l’esprit humain, comme le sommet de cette pyramide majestueuse qui se nomme la science contemporaine. Il aurait admis le cas échéant l’expression — « la psychologie de la tragédie », d’ailleurs à contrecœur et avec de grandes réserves, étant convaincu au fond de l’âme que nos intérêts, en somme, ne sont plus en jeu là où commence la tragédie. La Philosophie de la tragédie, cela ne signifie-t-il pas la philosophie du désespoir, de la démence, de la mort même ? Peut-il s’agir en ce cas d’une philosophie quelconque, quelle qu’elle soit ? On nous enseigne : laissez les morts enterrer leurs morts ; et nous avons aussitôt compris et accueilli avec joie cet enseignement. Un poète célèbre, un des grands [II] idéalistes du siècle passé a exprimé en vers à sa manière ces paroles libératrices : « Und der Lebende hat recht ! » s’écrie-t-il. Mais nous sommes allés encore plus loin : il ne nous suffisait pas de nous débarrasser des morts et d’affirmer le droit des vivants. Il y avait parmi nous des vivants dont l’existence nous troublait et continue encore à nous troubler, bien plus encore que ces morts que nous avions mis en terre conformément à l’enseignement reçu. Il y a encore ceux qui ont perdu tout espoir terrestre, tous les désespérés, tous ceux dont la raison n’a pu résister à l’horreur de l’existence. Que faire de ceux-là ? Qui donc se chargera du devoir cruel de les enfouir dans la terre ?

Problème terrible ! À première vue, il semble que parmi les créatures faites à l’image de Dieu il ne s’en trouvera pas une qui soit assez cruelle et téméraire pour se charger de cette tâche. Mais ce n’est qu’une illusion. S’il se trouve des gens prêts à sauver leur propre existence au prix de la mort de leur prochain — les bourreaux sont généralement des condamnés à mort ou à la détention perpétuelle — pourquoi supposer qu’ils ont atteints la dernière limite de la cruauté et de l’insensibilité ? Chaque fois que l’homme se trouve placé devant ce dilemme : — péris ou fais périr autrui, tous ces instincts les plus profonds, les plus mystérieux se dressent pour la défense de son « moi » solitaire contre les dangers qui le menacent. Si le rôle de bourreau est considéré comme particulièrement vil, ce n’est qu’un malentendu. L’histoire de la vie spirituelle des peuples, l’histoire de la « culture » est remplie [III] d’exemples de cruautés telles, que l’empressement du bourreau à trancher quelques têtes nous apparaît dénué de toute importance. Et je n’ai nullement en vue les « Fléaux des peuples » — Tamerlan, Atilla, Napoléon, ou l’inquisition catholique. Qu’avons-nous à faire avec ces héros du glaive et du bûcher ? Qu’ont-ils de commun avec la philosophie ? Non, il s’agit ici des héros de l’esprit, des prédicateurs du bien, de la vérité, de tout ce qui est beau et élevé, des champions de l’idéal, des hommes qui étaient considérés jusqu’ici comme exclusivement désignés pour lutter contre tout ce qu’il y a de méchant, de mauvais dans la nature humaine.

Je ne citerai pas de noms, et j’ai pour agir ainsi des motifs sérieux. Car si l’on se met à parler ouvertement, il faudrait dire bien des choses qu’il est préférable de taire pour le moment. Ce ne sont pas les noms qui sont en cause d’ailleurs ; mais il s’agit d’un événement d’une importance immense, qui s’est produit dans la vie normale des peuples, qui s’est développé lentement, insensiblement, sans exiger d’efforts, semble-t-il, de la part de chaque individu : il s’agit de la naissance de l’idéalisme.

L’idéalisme existe depuis longtemps, depuis plus de deux mille ans ; mais son rôle jusqu’à l’époque moderne fut comparativement insignifiant. Chez Platon même, qu’on considère très justement, au point de vue formel, comme le père et l’ancêtre de cet enseignement si élevé, chez Platon même vous constaterez maintes fois une inconséquence étrange dans la pensée et dans l’argumentation et qui s’explique [IV] par le fait qu’il était encore fort éloigné de cet idéalisme pur qu’a atteint notre époque. Les traces de la conception anthropomorphique de la divinité sont encore très apparentes dans ses raisonnements ; à tel point qu’un étudiant moderne à peine initié aux arcanes de notre science, aura maintes fois l’occasion de sourire avec une supériorité condescendante à la lecture des dialogues de Platon. De notre point de vue, Platon est un barbare ; il ne sait encore rien de nos principes unificateurs : Aristote lui-même séparait encore le ciel de la terre. Non, le vrai, le pur idéalisme est l’œuvre de ces derniers siècles. Il s’est développé parallèlement à la conception monistique du monde, qui tend de plus en plus à s’implanter dans la science.

L’intelligence moderne ne supporte pas les philosophies qui lui proposent plusieurs principes fondamentaux ; elle aspire envers et contre tout au monisme, à un principe unique. Ce n’est qu’avec peine qu’elle consent encore au dualisme : deux principes lui paraissent déjà bien lourds à supporter, et elle cherche par tous les moyens à se débarrasser de ce poids, au prix même de quelque absurdité raffinée qu’elle accepte de confiance, à seule fin d’éviter toute complexité.

L’esprit et la matière — c’est beaucoup trop : ne vaut-il pas mieux s’arrêter à l’un des deux et admettre soit l’esprit, soit la matière ? Ou bien, le cas échéant, n’est-il pas préférable de considérer l’esprit et la matière comme deux aspects différents d’une seule et même substance ? Il est vrai que [V] personne encore jusqu’ici n’a pu comprendre de quelle façon l’esprit et la matière peuvent être « des aspects différents ». Mais parmi les explications que nous offre la philosophie moderne, c’est loin d’être la seule que personne n’ait jamais compris. Il y a même plus : c’est grâce à de telles explications, pourvu qu’elles soient habilement adaptées en temps voulu, que la philosophie a pu se maintenir solidement. L’important est qu’il y ait le moins possible de principes fondamentaux.

Sous ce rapport, le point de vue panthéistique muni d’explications conformes, offrait le plus de satisfaction, et tout particulièrement sa forme populaire, le matérialisme, lequel, ainsi qu’on le sait, se contente d’un minimum de termes étrangers et d’idées abstraites. Mais les mots étrangers et les abstractions ne rebutent que le grand public peu habitué à ces expressions ; dans les milieux philosophiques, ces dernières, au contraire, jouissent d’une confiance totale et possèdent même une grande force attractive. Les initiés savent qu’on se familiarise facilement avec ces difficultés. Un nouveau terme, une expression nouvelle, quelle que soit leur structure, non seulement ne gênent en rien, mais peuvent même, en certains cas, aider le philosophe à sortir d’une situation difficile. On les choisit, d’ailleurs, non pas au hasard, mais systématiquement, dans un certain but rigoureusement déterminé. Seul est gênant le principe qui introduit dans un domaine philosophique une multitude de faits nouveaux qu’on ne peut adapter au système, mais qui veulent [VI] être pris en considération. C’est alors que le philosophe doit faire appel à toute sa force de persuasion pour empêcher l’entrée de l’importun. C’est alors qu’apparaît l’importance des murailles idéalistiques, hautes et solides, qui défendent la science contre l’intrusion de la vie.

La philosophie prétend absolument être une science, une science telle que les mathématiques, et si les autres moyens d’atteindre ce but lui manquent, c’est la théorie de la connaissance alors qui vient en dernier lieu à sa rescousse. Elle démontrera qu’on ne peut questionner la philosophie sur toutes choses, qu’il est même interdit de la questionner et qu’on n’a que le droit d’écouter ce qu’elle dit. C’est à ces conditions, uniquement à ces conditions, que la philosophie consent à dévoiler ses secrets à ceux qui aspirent à la vérité ; et comme jusqu’ici on ne pouvait l’acquérir autre part, les hommes se tournaient vers la philosophie, écoutaient ses enseignements et les suivaient, sinon dans les cas où il s’agissait de résoudre quelque importante question vitale, tout au moins lorsqu’il fallait « instruire » autrui.

Mais celui-là se trompe lourdement qui ne veut voir dans les problèmes que se pose la théorie de la connaissance que des prétentions purement théoriques. Si c’était ainsi, il est probable que la pensée scientifique moderne n’aurait pu se répandre aussi largement qu’elle l’a fait, ni soulever, d’autre part, autant d’inimitiés. Nietzsche affirme que toute philosophie est une sorte de journal intime et de confession involontaire du philosophe. Mais je crois [VII] que cela n’est pas suffisant et qu’il y a plus à dire encore. Dans tout système philosophique, en plus de la confession de son auteur, vous découvrirez immanquablement, en dernier lieu, quelque chose de bien plus important, de plus significatif encore — la propre justification du philosophe, ainsi qu’un acte d’accusation dirigé contre tous ceux dont l’existence risque d’une façon ou d’une autre de provoquer quelques doutes concernant la vérité absolue du système philosophique en question et les hautes qualités morales de son auteur. La recherche désintéressée de la vérité dont jadis on se vantait si volontiers, — nous n’y croyons plus aujourd’hui, nous ne pouvons y croire. Comment pourrions-nous conserver cette croyance, maintenant qu’il est évident que nous ne savons même pas au juste ce que nous voulons quand nous disons que nous aspirons à la vérité ?

Désirer la vérité, c’est aspirer peut-être à la tranquillité, ou bien rechercher un nouveau stimulant pour continuer à lutter ; ou bien cela signifie qu’on désire découvrir un nouveau « point de vue » particulièrement original et qui n’est encore venu à l’esprit de personne. Tout cela se peut. Mais si, en se plaçant au point de vue formel, tout système tend à mettre fin à la série infinie des « pourquoi ? » qu’invente avec une telle habileté notre intelligence, sous d’autres rapports si peu inventive, — intérieurement, par son contenu même, tout système philosophique, je le répète, poursuit un but justificatif, quand bien même son auteur ne s’en rend pas compte. Et ce but était toujours inhérent à l’idéalisme.

[VIII]

L’idéalisme imposait aux hommes certaines tâches, et glorifiait ceux qui consentaient à s’en charger ; il condamnait, au contraire, à la honte et poursuivait de ses malédictions ceux qui refusaient de s’y soumettre, sans jamais avoir ni le désir, ni la patience de connaître les raisons du refus que rencontrait dans certains cas (et très souvent) son enseignement. Il tenait toujours quelque explication toute prête pour chaque cas d’insuccès : lorsqu’on se refusait à l’accepter, il accusait ses adversaires de folie ou de mauvaise foi. Il institua l’impératif catégorique qui lui donnait le droit de se considérer comme un monarque autocratique et de voir en tous ceux qui le repoussaient, des révoltés dignes des supplices et de la peine de mort.

Et avec quelle cruauté raffinée agissait l’impératif catégorique chaque fois que ses exigences n’étaient pas observées ! À ceux dont l’imagination est débile et qui ont peu l’expérience de ces choses, je recommande la lecture du « Macbeth » de Shakespeare. Ce drame fera voir aux gens trop confiants ce que veut l’idéalisme et, surtout, quels sont les moyens qu’il emploie.

Il se peut que l’âme humaine soit en effet une matière trop résistante ; il se peut qu’il faille adjoindre aux fléaux qui frappent les malheureux mortels, cet autre fléau encore — l’idéalisme. Mais ce ne sont que des conjectures optimistes, et même pas des conjectures du point de vue de l’esprit moderne rigoureusement scientifique et humanitaire, mais de la mythologie pure, indigne de confiance. Qui donc [IX] peut-il admettre sérieusement que les fléaux nous frappent non pas en vertu des lois mécaniques, mais pour nous faire atteindre quelque but supérieur ? Si c’est ainsi, il n’y a pas lieu de s’étonner que parmi ceux qui ont éprouvé leurs procédés d’éducation, certains se refusent à baiser la main qui les frappe.

II

Chez nous, en Russie, et en Europe aussi, d’ailleurs (car le niveau des idées est le même aujourd’hui dans tous les pays, comme le niveau de l’eau dans des récipients communiquant entre eux), l’acte de la création artistique est déjà depuis longtemps considéré comme un processus psychique inconscient. Il semble que c’est à cette façon d’envisager l’œuvre d’art que nous sommes redevables de ce que l’on appelle la critique littéraire. Les artistes ne sont pas suffisamment conscients ; il est nécessaire qu’il y ait des gens pour les contrôler, pour les expliquer, pour compléter leur œuvre en somme. C’est ainsi, à peu près, que les critiques littéraires comprenaient eux-mêmes leur rôle, s’efforçant par tous les moyens de relier leur pensée consciente au processus inconscient de l’artiste qui crée l’œuvre d’art.

La tâche, parfois, présentait beaucoup plus de difficultés qu’on ne pouvait s’y attendre. L’œuvre d’art ne s’accordait avec aucune de ces idées unanimement admises, sans lesquelles une conception consciente de l’existence est absolument impossible. [X] Au cas où ils avaient affaire à un artiste de second ordre ou même complètement dénué de talent, les critiques ne se gênaient pas ; l’absence d’idées générales était mise en relation avec le manque de talent, ou, plutôt, était considérée comme la cause même de cette absence de talent ; et ainsi apparaissait confirmée une fois de plus cette vérité « éternelle » que les poètes, sans s’en rendre compte, doivent aspirer au même but que les critiques s’ils veulent que leur travail ne demeure pas stérile. On trouvait donc, finalement, que la création poétique inconsciente remplit une fonction analogue à celle qui incombe au critique conscient. Le passage dangereux était ainsi donc traversé sans encombre.

Mais il arrivait au critique de se trouver en face de l’œuvre d’un grand artiste, d’une des étoiles de première grandeur du ciel littéraire. Le critique est très bien disposé d’avance pour l’auteur et est prêt à se montrer extrêmement indulgent envers lui. Il lui pardonnera l’absence d’idéal politique, bien qu’il eût bien voulu l’associer à son parti. Il lui pardonnera, à contrecœur d’ailleurs, son indifférence à l’égard des questions sociales, auxquelles, de l’avis du critique, doivent être consacrées toutes les forces du pays ; mais il est persuadé qu’il découvrira dans l’œuvre nouvelle tout au moins l’expression involontaire, inconsciente d’une certaine sympathie pour les idéals moraux éternels. Pourvu qu’il y ait ça, rien que ça ! Pourvu que le poète chante le bien, le vrai, le beau ! si le critique le constate, il s’arrangera du reste. Mais si cela même fait défaut ? Si l’artiste [XI] oublie le beau, se rit de la vérité et dédaigne le bien ? On me dira que cela ne peut se produire. Mais je proposerai alors de passer des considérations générales à un fait particulier. Je ne citerai qu’un exemple. Les limites d’une préface sont trop étroites pour que celle-ci puisse contenir une matière littéraire un peu abondante. Mais j’espère que cet exemple rappellera à ceux qui ne craignent plus de se souvenir, bien d’autres faits encore du même genre.

Je parle du « Héros de notre temps » de Lermontov. On sait que Biélinsky a écrit au sujet de ce roman un grand article plein de passion, où il démontrait que si Pétchorine [1] avait agit d’une façon aussi criminelle, c’était que ses forces immenses ne pouvaient trouver un champ d’activité en Russie à son époque et demeuraient inemployées. Je ne me souviens pas en ce moment au juste si cet article fut écrit à propos de la première ou de la seconde édition du « Héros de notre temps » ; quoi qu’il en soit, Lermontov, lui aussi, jugea indispensable d’expliquer son roman. Cette explication, il la donna dans la préface à la seconde édition.

Cette préface est courte : elle n’occupe que deux pages, mais elle prouve que quand Lermontov le voulait, il savait très « consciemment » envisager ses œuvres et en faire apparaître « l’idée », tout aussi bien que n’importe quel critique. Il déclare ouvertement qu’à l’encontre des bruits qui s’étaient répandus à ce sujet, il n’avait nullement songé à tracer [XII] en Pétchorine son propre portrait ou même celui d’un héros, son but étant simplement de représenter les vices de notre époque. « Pourquoi ? » — demanderez-vous. La réponse est toute prête. Il faut avant tout que la société apprenne à se connaître et se rende compte de ses défauts : « c’est déjà bien suffisant, dit Lermontov en terminant son explication, d’indiquer la maladie. Quant à la façon de la traiter, Dieu seul la connaît ». Vous voyez que Lermontov, dans sa préface, se montre presque complètement d’accord avec Biélinsky : Pétchorine est une maladie, une maladie atroce de la société. Mais les explications de l’auteur sont dénuées de passion et d’ardeur ; et puis, nous constatons une chose bien singulière : la maladie même dont souffre la société l’intéresse énormément, quant à son traitement, il ne s’en occupe presque pas ou même pas du tout.

Pourquoi donc cet homme qui sut si habilement découvrir et décrire la maladie de son époque, n’éprouve-t-il aucun désir de la soigner ? Et en général, pourquoi cette préface est-elle écrite si calmement, bien qu’avec force ?

La réponse à cette question, — vous la trouverez dans le roman. Là, dès les premières pages, vous pourrez comprendre que si Pétchorine est un malade, il s’agit de ces maladies qui sont plus chères à l’auteur que la santé la plus florissante. Pétchorine est malade, mais quels sont donc les gens bien portants ? Le capitaine Maxime Maximovitch, Grouchnitzky et ses amis ou bien, si l’on prend en considération les femmes, — la charmante princesse Mary ou la sauvage [XIII] Bèlla ? Il suffit de poser cette question, et vous comprendrez aussitôt pourquoi fut écrit le « Héros de notre temps », et pourquoi, ensuite, Lermontov y ajouta une préface. Dans le roman, Pétchorine nous apparaît comme un triomphateur. Les personnages du roman, tous sans exception, s’effacent devant lui. Il ne se trouve même pas parmi eux de Tatiana qui, comme dans l’« Onéguine » de Pouchkine, fût capable une fois au moins de rappeler au héros qu’il existe quelque chose de supérieur à sa volonté, à lui, Pétchorine, qu’il y a encore le devoir, l’idée, ou autre chose dans ce genre. Pétchorine a à lutter contre la ruse et contre la force, mais il les vainc, grâce à son intelligence et à la fermeté de son caractère. Essayez de juger Pétchorine ! il n’a pas de défauts, à l’exception d’un seul : la cruauté. Il est hardi, noble, intelligent, profond, instruit, beau, riche même, (ceci est aussi une qualité) ; quant à sa cruauté, bien qu’il s’en rende compte et en parle souvent, mais hélas ! quand un homme aussi comblé de dons manifeste quelque défaut, celui-ci lui va fort bien et nous semble une qualité, une qualité très précieuse. Parlant de sa cruauté, Pétchorine se compare lui-même au destin. Mais si quelques petites gens sont victimes d’un grand homme, quelle importance est-ce que cela a, en somme ?... Le principal, c’est d’indiquer la maladie ; « quant au traitement, Dieu seul le connaît ! »

Ce petit mensonge qui conclut la courte préface d’un long roman, — est extrêmement caractéristique. Et vous en trouverez de semblables non seulement chez Lermontov. Tout grand poète, et même Pouchkine, [XIV] de temps à autre, lorsque la « maladie » devient trop séduisante, jette hâtivement au lecteur, en passant, quelque mensonge de ce genre, comme un tribut auquel sont soumis même les esprits privilégiés. Souvenez-vous, chez Pouchkine, des Imposteurs, du conte de Pougatcheff [2] au sujet de l’aigle et du corbeau et de la réponse que lui fait Grineff. Là où les critiques voient une maladie, les artistes inconscients aperçoivent une sorte d’anomalie qui présente certains côtés mystérieux et terribles. La critique n’a cure que de la maladie et s’efforce immédiatement d’en établir le traitement ; tandis que l’artiste, lui, ne songe nullement à cela, et se contente pour justifier son indifférence de quelque lieu commun...

Il ressort de tout ceci, que si l’on tient à parler de « création inconsciente », il faut appliquer cette expression non aux artistes, mais bien aux critiques qui s’efforcent toujours de superposer aux événements décrits dans l’œuvre d’art, quelques idées toutes faites et acceptées de confiance. Les artistes n’avaient pas d’idées ; c’est vrai ! Mais c’est en cela précisément que se manifestait leur profondeur : le but de l’art ne consiste nullement à se soumettre à une réglementation et à des normes imaginées pour telles ou telles raisons par certaines gens, mais, au contraire, — à briser les chaînes qui entravent l’esprit humain avide de liberté. « Les Pétchorine sont une maladie et Dieu sait comment la traiter ». Modifiez-en la forme [XV] seulement, et vous découvrirez dans cette phrase la pensée la plus intime, la plus chère de Lermontov : si difficile que soit l’existence avec les Pétchorine, le poète ne les sacrifiera pas à la moyenne, à la norme. Le critique veut soigner la maladie ; il a confiance ou doit avoir confiance dans les idées modernes, dans le futur bonheur de l’humanité, dans l’avènement de la paix sur la terre, dans le monisme, dans la nécessité de détruire tous les aigles qui se nourrissent de chair vivante, selon l’expression de Pougatcheff, afin de sauvegarder les corbeaux qui se nourrissent de cadavres... Les aigles, c’est l’anormal.

L’anormal !... Voilà le mot terrible qui a servi et qui sert encore aux savants à décourager tous ceux qui ne veulent pas renoncer à l’espoir de découvrir dans le monde autre chose que la statistique et la « nécessité ». Celui qui essaye de considérer la vie autrement que ne l’exige la conception moderne de l’univers, doit s’attendre à ce qu’on le traite d’anormal. Cela ne serait encore rien ; mais ce qui est terrible, c’est que personne, absolument personne aujourd’hui, n’a la force, semble-t-il, de supporter longtemps l’idée d’une autre conception de l’univers. Chaque fois qu’il nous vient à l’esprit que les vérités modernes ne sont en somme que les vérités de notre époque, et que nos « convictions » sont, peut-être, aussi fausses que les croyances de nos ancêtres les plus éloignés, il nous paraît aussitôt que nous abandonnons l’unique voie régulière et tombons dans l’anormal.

L’exemple du comte Tolstoï est frappant à cet égard. Comme il détestait la pensée moderne, comme [XVI] elle le dégoûtait ! Dès sa jeunesse, il disait toujours « non » là où la science disait « oui », sans reculer même devant le danger de dire quelque absurdité. Il était prêt à croire n’importe qui, un moujik illettré, une vieille femme, un enfant, un petit marchand en caftan, pourvu qu’ils contredissent les hommes de science. Or, pour finir, il accepta tout ce qu’enseigne la science et s’en tint aux idéals « positifs », de même que la plupart des réformateurs européens. Son christianisme est l’idéal de l’humanité organisée. Il veut que l’art nous enseigne le bien, et que la science donne de bons conseils au moujik. Il dit ne pas comprendre pourquoi les poètes souffrent et s’efforcent d’exprimer les nuances les plus délicates de leurs sentiments. Ces chercheurs inquiets qui errent dans les régions polaires et observent des nuits entières le ciel étoilé, — lui paraissent très étranges. Pourquoi cette soif d’inconnu ? Tout cela est inutile, et, par conséquent, anormal. Le terrible fantôme de l’ « anormal » hante constamment cet immense esprit et l’oblige à pactiser avec la médiocrité, à la rechercher en lui-même. Son effroi est compréhensible : bien que la science moderne ait rapproché de nouveau le génie de la folie, nous continuons néanmoins à craindre la folie plus encore que la mort. Si même il y a parenté, le génie, reste le génie et la folie reste la folie. Et la folie compromettra plutôt le génie, que le génie ne justifiera la folie. Nous pouvons douter de tout, mais ceci est un axiome pour nous ; et les différentes expériences que nous tentons sur nous-mêmes, s’arrêtent toujours là où se dresse la menace de la folie. Les [XVII] études de Lombroso n’ont nullement éclairé les ténèbres que notre aveuglement et l’esprit positif moderne ont amassées autour de la folie. Il est vrai que Lombroso n’était aucunement désigné pour cette œuvre. Lui aussi est, en somme, un expérimentateur ne jugeant des états d’âme qui lui sont étrangers que par leurs signes extérieurs. Il se peut que les résultats de ses recherches eussent été plus féconds s’il y avait eu en lui une étincelle au moins de génie ou un grain de folie. Mais l’un et l’autre lui manquaient. Ce n’est qu’un positiviste de talent. La théorie ne peut obliger l’homme à dépasser la limite au-delà de laquelle le guette la folie ; le comte Tolstoï lui-même s’est retourné vers les idéals positifs. Il est un domaine de l’esprit humain où jamais encore on n’a pénétré en volontaire : les hommes n’y entrent qu’à leur corps défendant.

Et c’est précisément le domaine de la tragédie. Celui qui s’y est introduit, se met à penser, à sentir, à désirer différemment des autres. Tout ce qui est cher aux hommes, tout ce à quoi ils tiennent, lui devient inutile et complètement étranger. Il est encore jusqu’à un certain point relié, il est vrai, à son passé. Il a conservé certaines croyances auxquelles on l’avait habitué dès son jeune âge ; ses anciennes craintes, ses anciens espoirs sont encore vivants en lui. Plus d’une fois en lui se réveillent la conscience torturante de son atroce situation et le désir de retrouver le paisible passé. Mais il est impossible de revenir en arrière. Les vaisseaux sont brûlés, la voie du retour est interdite ! il faut aller de l’avant, vers un [XVIII] avenir inconnu et toujours terrible. Et l’homme avance, sans même se demander presque ce qui l’attend. Les rêves de sa jeunesse, devenus irréalisables, commencent à lui paraître mensongers et faux ; il arrache de soi avec haine et cruauté, tout ce en quoi jadis il croyait, tout ce que jadis il aimait. Il essaye de communiquer aux hommes ses nouveaux espoirs, mais tous le regardent, perplexes et craintifs. Sur son visage, où se reflète douloureusement son inquiétude, dans ses yeux qui brillent d’une lumière étrange, les hommes veulent discerner les signes de la démence, afin d’obtenir ainsi le droit de renoncer à lui ; et ils invoquent alors l’appui de leur idéalisme et ces théories de la connaissance qui leur ont permis de vivre paisiblement au milieu des énigmes mystérieuses et des terreurs qui les entourent. L’idéalisme qui a permis d’oublier et d’écarter tant de choses, a-t-il perdu sa force et son charme ? Ne pourra-t-il résister à l’attaque de son nouvel ennemi ? Et avec une irritation à laquelle se mêle une certaine inquiétude mal dissimulée, ils se posent derechef l’ancienne question : mais qui sont-ils donc, tous ces Dostoïewsky et ces Nietzsche qui parlent comme s’ils disposaient du pouvoir ? Que nous enseignent-ils ?

Mais ils ne nous « enseignent » rien. Il n’y a pas d’erreur plus grande que l’opinion si répandue parmi le public que l’écrivain existe pour le lecteur. C’est, au contraire, le lecteur qui existe pour l’écrivain. Dostoïewsky et Nietzsche écrivent non pas pour répandre leurs convictions parmi les hommes et pour instruire leur prochain. Mais ils cherchent eux-mêmes [XIX] la lumière ; ils ne peuvent croire que la lumière qu’ils distinguent soit la vraie lumière et non pas un feu follet ou bien pis encore, — une hallucination de leur imagination maladive. Ils s’adressent au lecteur ainsi qu’à un témoin ; ils veulent obtenir de lui le droit de penser à leur propre façon, d’espérer, d’exister. L’idéalisme et la théorie de la connaissance leur déclarent ouvertement : vous êtes des déments, des êtres immoraux, vous êtes condamnés et irrémédiablement perdus. Et les voilà qui en appellent de ce jugement à la dernière instance, dans l’espoir que cette terrible condamnation sera cassée... Il se peut que la plupart des lecteurs ne veulent pas le savoir, cependant les œuvres de Dostoïewsky et de Nietzsche contiennent non pas une réponse, mais une question : peuvent-ils encore conserver quelque espoir ceux qu’ont repoussés la science et la morale ? Autrement dit : la philosophie de la tragédie est-elle possible ?

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[XX]