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Benjamin FONDANE [1898-1944]

philosophe, poète, dramaturge, essayiste, critique littéraire, réalisateur de cinéma
traducteur juif athée roumain, naturalisé français en 1938,
principalement d'expression française.

“Le lundi existentiel
et le dimanche de l’histoire.”

In ouvrage collectif, L’EXISTENCE. Essais, pp. 25-53. Paris : NRF, Gallimard, 1945, 187 pp. Collection : “La métaphysique.”

Cette étude nous a été remise par Benjamin FONDANE en février 1944, quelques jours avant son arrestation et sa déportation par la Gestapo. Benjamin FONDANE n’est pas rentré et sa famille, dont nous partageons l’anxiété, n’a reçu de lui aucune nouvelle. Nous nous sommes donc trouvés dans l’obligation d’imprimer son texte sans qu’il en ait pu revoir les épreuves.

« Tu es réservé pour un grand Lundi !
— Bien parlé ! Mais le Dimanche ne finira jamais. »

KAFKA.

Sabbatum propter hominem factum
est et non homo propter Sabbatum.

Dans sa Vie de Jésus écrite vers 1795, le jeune Hegel tout plein encore des petits opuscules de Kant sur la religion et du Tractatus Theologico-Politici, IMAGINE Jésus discutant avec les « docteurs » de la signification du Sabbat que ses disciples venaient de transgresser. On sait qu’en cette occasion Jésus avait prononcé la pensée la plus audacieuse et la plus bouleversante de la conception judéo-chrétienne du monde : Sabbatum propter hominem factum est et non homo propter Sabbatum, c’est la Loi qui a été faite pour l’homme et non pas l’homme pour la Loi.

On ne peut tenter de comprendre cette pensée sans son contexte ; et elle passionne d’un bout à l’autre les deux Testaments, qui tournent exclusivement autour de la question dramatique des rapports entre Dieu et l’homme : rapports médiats, extérieurs et formels dans la Loi, rapports immédiats, directs et intimes dans la Foi. En aucun moment, même au plus fort de ce conflit qui atteindra chez saint Paul comme chez saint Augustin et chez Luther une grande intensité spéculative, la « sainteté » de la Loi ne fut mise en doute ; ses « détracteurs » voulaient n’y voir qu’une grâce avare, inachevée, provisoire, limitée au seul homme déchu ; mais, même à l’époque de sa plus grande dureté, la Loi avait toujours le visage tourné vers l’homme : Dii estis et filii excelsi [26] omnes (Ps. LXXXI. 6) — vous êtes des dieux et des enfants du Très-Haut. Aussi, le contexte immédiat d’où jaillit la pensée de Jésus nous fait-il comprendre, par des exemples concrets, l’esprit dans lequel la Loi peut être transgressée : les disciples ont cueilli des épis le jour du Sabbat parce qu’ils avaient faim, Jésus l’avait transgressée pour guérir un paralytique. La Loi est sainte, mais elle a été faite pour l’homme ; elle peut, par conséquent, être suspendue dès que les intérêts majeurs de l’homme risquent d’être meurtris plutôt que sauvegardés par elle. Le bien de l’homme commande non seulement le dessein de l’Histoire, mais aussi les desseins de Dieu.

On sait que la Philosophie de l’Histoire, telle que vue par Hegel, obéit à un tout autre dessein. Mais le jeune Hegel n’ose pas encore l’avouer. Il préfère avoir Jésus de son côté. Aussi, dans le conflit qui oppose Jésus aux docteurs, il prétend ne voir qu’un différend entre, d’une part, « les statuts de l’Église » et, d’autre part, « le moi qui se révèle comme la raison dont la législation ne dépend plus de rien, à laquelle nulle autorité de la terre et du ciel ne saurait indiquer une autre mesure de jugement... un moi qui se décernera par soi-même la récompense méritée... résolu à vénérer seule la loi éternelle de la moralité... », etc. Ces paroles, Hegel osa les mettre dans la bouche même de Jésus (« Jésus leur donna comme réponse... ») qu’il fit conclure comme suit : « Je soumets mon enseignement à la critique de la raison universelle laquelle déterminera chacun à y croire ou non » [1].

Le jeune Hegel a l’air de ne pas vouloir comprendre que, dans l’esprit des Évangiles, la Loi — commandement de Dieu ! — est située bien au-dessus de la « moralité » et de la raison universelle et que si, néanmoins, on tient qu’elle a été conçue pour servir l’homme et non pour l’assujettir, à plus forte raison ce serait le cas de la raison, qu’elle soit « universelle » ou non. Mais si le jeune Hegel juge encore prudent d’ « interpréter » la doctrine chrétienne dans le sens de sa doctrine propre, le vieux Hegel par contre, aux prises avec le même thème, comprend parfaitement qu’il est impossible d’arracher la pensée de Jésus à son contexte sans porter la hache aux assises mêmes qui lui ont donné naissance. C’est donc avec une tranquille audace que, trente ans plus tard, il s’attaque à ces assises, c’est-à-dire à la genèse de la Connaissance [27] telle que racontée dans le livre des origines et prend sur lui de défendre la Loi, non celle de Dieu — trop sensible à l’homme, mais celle du serpent — que « nulle autorité de la terre et du ciel » ne saurait plier ou émouvoir. « Le Savoir, c’est — dit-il — le fruit de l’arbre de la Connaissance du bien et du mal — la connaissance c’est-à-dire la Raison —, le principe général de la philosophie pour tous les temps à venir » [2]. Cette fois-ci, tout au moins, il n’interprète pas ; il dégage très correctement la leçon fondamentale du Livre. Nous verrons plus loin que ce rapprochement n’est pas fortuit ; la connaissance c’est, pour Hegel, la raison universelle, l’Esprit et l’Histoire ; et son idée fondamentale c’est que l’Histoire n’est pas faite pour l’homme mais que, bien au contraire, c’est l’homme qui a été fait pour l’Histoire.

Hegel se disait ou se croyait chrétien. Aristote aussi se disait ou se croyait platonicien à l’instant même où il reprochait à son Maître « des discours vides et des métaphores poétiques ». Mais Aristote aussi était persuadé, ou s’imaginait l’être, que Platon, qui prétendait qu’il n’y avait vérité que de souvenir, ne pouvait que soumettre son jugement à la raison universelle. Le problème des sources de la vérité ne l’avait jamais préoccupé ; ou plutôt il était là-dessus d’accord avec Hegel : il n’y a qu’une seule source ; Jésus et Platon n’ont pu, comme chacun d’entre nous, que puiser à la raison universelle ; il y a quelque chose au-dessus de Dieu, voire au-dessus du philosophe. De bonne heure cette conviction s’installa dans l’esprit des hommes ; Hegel ne se gêne pas pour nommer la source d’où coule le principe général de la philosophie pour tous les temps à venir. On peut ajouter que, sauf pour la brutalité et la franchise de l’aveu, la philosophie chrétienne ne pense pas autrement ; même quand elle défend ses textes, sa seule ambition est d’établir leur conformité avec la raison universelle. Et les platoniciens d’aujourd’hui ont renoncé à leur tour aux discours vides et aux métaphores de leur maître ; nul ne croit de nos jours à la fameuse anamnesis. L’homme a renoncé de son plein gré à ses exigences vis-à-vis de l’Histoire, de l’Esprit, de la Loi ; il ne pense plus qu’elles aient été faites pour lui. Et Hegel a raison, par conséquent, de ne plus s’attarder à la signification d’une pensée qui a perdu confiance dans ses propres droits.

Certes, Hegel s’attendait bien à ce que la conscience religieuse [28] naïve, demeurée on ne sait comment en dehors du fleuve dialectique qui porte ses eaux au moulin de l’Histoire, protestât au nom de quelque lettre que l’Esprit avait depuis longtemps dépassée : protestation indignée, véhémente, larvaire, incapable de franchir le seuil de la philosophie ou s’agitant maladroitement pour s’attirer ses faveurs, au moyen d’une conciliation ayant fait son temps. Mais il avait la ferme conviction que nul, désormais, n’oserait faire sienne une pensée condamnée par l’Esprit du Temps et dont le moindre risque serait d’être traitée de discours vide et de métaphore poétique. Quelle n’eût pas été sa surprise de voir, à la place d’une protestation naïve, ou d’une manœuvre ambiguë, un discours cohérent et courageux qui, passant par-dessus sa tête, oserait s’en prendre directement à la raison universelle ! Et cela non seulement au nom de Jésus, mais en celui du simple existant, fini et misérable ; pas même de Platon ! — mais de Job, d’Abraham, du candidat en théologie Kierkegaard qui prétendaient ressusciter la vieille querelle dépassée — à savoir si la guérison du paralytique ou la faim de l’homme passent avant les intérêts de l’Histoire et ceux de la raison universelle. Et tout cela du dedans de la philosophie, non du dehors. Par quelqu’un qui avait lu sa Logique, qui assistait aux cours de Schelling !

Hegel avait pensé à tout, dans son Histoire, sauf à l’effet de surprise ; il avait eu le tort de croire que les idées périmées cessaient de hanter l’esprit des vivants. Mais avait-il aussi mal compris son époque, était-il possible qu’elle préférât à la « raison universelle », le discours vide et la métaphore poétique ? Il avait accordé à l’Histoire le privilège absolu de pouvoir juger en dernier ressort ; le « succès » était, pour lui, la pierre de touche de la vérité ; il avait tout misé sur cette carte ; le moindre succès de l’adversaire devait ruiner de fond en comble toute sa philosophie.

En fait, le « succès » ne sembla pas couronner les efforts de la première génération de philosophes existentiels ; Kierkegaard mit cent ans à se faire connaître ; Dostoïewski ne passe pas encore pour un philosophe ; Nietzsche passe pour un poète, un prophète ; et la pensée de Chestov n’a jamais été autre chose qu’une vox clamantis in deserto. Mais, par contre, il semble que le XX^e siècle soit prêt à accueillir à bras ouverts la nouvelle génération existentielle, issue pour sa plus grande partie de l’école phénoménologique de Husserl et qui semble devoir donner son nom, ne fût-ce [29] que pour un temps, à toute philosophie à venir. C’est là un triomphe sur Hegel, ou qui risque de passer pour tel. Devons-nous donc admettre que le vieux philosophe de Iéna s’était trompé grossièrement et que la conscience spéculative du XX^e siècle soit devenue insensible aux exigences de la raison universelle ? C’est là un problème grave. Il serait bon par conséquent de l’examiner froidement, de considérer si le succès tardif est réel ou seulement dû à quelque malentendu, à quelque extension arbitraire du vocable « existence », à quelque déviation peu apparente mais profonde de la doctrine qui, chez ses promoteurs, ne semblait guère promise à un si bel avenir. Il convient en fait de se demander (avant de décider de son triomphe sur Hegel) si la philosophie existentielle de notre temps prolonge tout au moins la pensée maîtresse de ses initiateurs ou si elle n’a gardé que le nom d’existentielle à une pensée qui, en son essence, entend soumettre son enseignement à la raison universelle, quel que soit, par ailleurs, le nom qu’on lui prête. Il importe peu que les apparences soient contre Hegel ; mais davantage si ce ne sont que des apparences. La nouvelle philosophie pense-t-elle que l’homme est fait pour la Loi (quel que soit le contenu de cette Loi) ou, bien au contraire, que la Loi est faite pour l’homme (l’homme et non la « personne » ou autre succédané chimique) ? Le « succès » est-il allé à ceux qui prolongent la vieille pensée que proclama Jésus — ou bien à ceux qui, avec Hegel, proclament le néant absolu de l’homme devant quelque chose : Histoire, Loi, Raison, Esprit, voire Dieu ?

Je ne sais si on m’accordera qu’on pût avoir de l’inquiétude à ce propos, au point de vue existentiel s’entend ; mais si inquiétude il y a, elle n’est pas sans fondement. En fait, des esprits aussi pénétrants que M. Berdiaeff d’une part et M^me Bespaloff de l’autre, ont remarqué — le premier, qu’à l’opposé de la philosophie kierkegaardienne, celles de Heidegger et de Jaspers, par exemple, sont des philosophies de, portant sur — l’existence [3] ; et le second, que « la phénoménologie existentielle, sous la responsabilité d’un Gabriel Marcel, d’un Heidegger, d’un Jaspers, opère insidieusement une manœuvre qui lui rend la terre ferme ; l’existant s’efface et cède la place à l’Existence » [4]. Je ne crois pas que l’on puisse contester la pertinence de ces remarques ; [30] les aveux de Jaspers en font foi. C’est là quelqu’un de sérieusement préoccupé des « antinomies du Jour et de la Nuit », du péché, voire du « courroux de Dieu » ; quelqu’un qui ose réclamer « une philosophie éclairant ce qui est inconditionné, historique et par là non valable pour tous » [5]. Mais dès qu’il aborde de face Kierkegaard et Nietzsche et leur philosophie (qu’il est le premier à appeler « une philosophie de l’exception »), son immense admiration pour ces Maîtres ne l’empêche pas de se demander, courageusement, ce que nous autres, qui ne sommes pas des exceptions, pouvons apprendre d’eux ; rien, dit-il, ils nous laissent les mains vides. Et « comme elle (la philosophie) veut être non la philosophie de l’exception, mais la philosophie du général... elle ne se considère elle-même vraie que lorsqu’elle est capable de se transférer dans la réalité du grand nombre ». Donc : « sur cette voie philosophique nous sentons que nous sommes de nouveau à la recherche de la paix de Kant, de Spinoza, de Nicolas de Cuse et de Parménide, nous détournant de l’inquiétude incessante de Kierkegaard et de Nietzsche ». Et aussi de la tâche qu’on s’était proposée : — d’éclairer ce qui est inconditionné, historique et par là non valable pour tous.

Voilà qui explique l’inexplicable succès de la seconde génération existentielle ; mais que demeure-t-il encore d’existentiel dans cette philosophie, sauf le terme d’ « existence » qui a la même racine, il est vrai, mais qui n’est plus là que comme « un appât requis pour éveiller l’envie de mordre » [6] ? Il se peut que je sois injuste ; toute l’histoire est faite de malentendus, de recouvrements, de palimpsestes ; des idées, des vocables vivants témoignent de leur viabilité par les écarts imprévisibles qu’ils engendrent. Et les mots existence et existentiel, à eux seuls, ont un pouvoir appréciable de résonance. Car qu’est-ce qui n’appartient pas à l’existence ? Berdiaeff n’a pas tort sans doute de nous dire que l’acte de connaissance est un acte existentiel ; et que quasi toutes les philosophies ont été existentielles ; et n’ont-elles pas toutes, en effet, traité de, porté sur l’existence ? Mais l’historien se doit parfois de gratter le palimpseste pour retrouver le texte primitif ; il doit, sous l’appareil des conclusions, retrouver [31] l’intention, le dessein ; combien davantage cette opération s’impose-t-elle à celui qui ne recherche pas un savoir (indifférent au fait que la vérité soit telle ou telle), mais qui recherche la toison d’or parce que toison d’or, ou l’élixir de vie parce que l’élixir de vie ? Un grand fossé sépare alors des philosophies qui traitent de, qui portent sur l’existence, des philosophies qui traitent de et portent sur — la connaissance du point de vue précisément de l’existence inconditionnée, historique et par là non valable pour tous. Il importe de toute urgence de tirer cela au clair si l’on tient à dégager, avant qu’elle ne s’évanouisse (si elle ne l’est déjà), la signification autant originelle qu’originale de la philosophie existentielle proprement dite et du rôle qu’elle a tenu, ou qu’elle a manqué de tenir, dans le drame de la Connaissance. Il faudrait se décider sur la marche à suivre : voulons-nous réellement savoir ce que la Connaissance pense de l’existant ou bien, pour une fois, ce que l’existant pense de la Connaissance ? Est-ce l’existence, comme toujours, ou est-ce la connaissance, enfin, qu’il s’agit de rendre problématique ?

Ce fut une erreur bien naturelle que celle qui nous fit croire qu’une philosophie existentielle ne pouvait exclusivement s’attacher qu’à l’existence et que l’avènement de ce vocable à la dignité philosophique coïncidait avec la découverte d’un objet resté jusque-là terra incognita. Mais il y a dans cette erreur une forte dose d’ingratitude, voire d’injustice. Car si l’on s’en tient à l’existence en tant qu’objet de connaissance, il est clair que jamais la philosophie ne l’a négligée ; et Hegel, lui-même, n’a jamais oublié l’existence, pas même l’existant (le Seiende) ; on pourrait avancer même, sans crainte d’exagération, qu’il ne s’occupe que de lui. Il le décrit dans les termes mêmes que reprendra plus tard Heidegger, comme un être meurtri, déchiré, dans le besoin, comme un être fini aussi et dont la loi est la finitude. Ce n’est pas le Seiende qu’il néglige, mais bien plutôt ses droits : « l’idéalisme de la philosophie consiste en la non-reconnaissance du fini comme être véritable » [7] ; le fini, le déchiré, le meurtri existent, sans doute, mais ne sauraient avoir voix au chapitre ; si, pourtant, ils élèvent leur voix, on la tiendra pour une lamentation stérile, une plainte sentimentale, un pur reflet de besoins et d’appétits. L’existant ne saurait avoir d’intérêt qu’au niveau de l’Esprit qui exige précisément [32] le renoncement à tout point de vue particulier au bénéfice du général concret, tel que l’État, le Peuple, l’Histoire qui sont, chacun à leur manière, l’Esprit incarné. Hegel écrit : « Dans les chaires, on entend souvent parler de l’insécurité, de la vanité, de l’inconstance des choses temporelles ; mais chacun pense, si ému soit-il, qu’il conservera ce qui est le sien. Que cette insécurité apparaisse réellement sous la forme des hussards sabre au clair et que tout cela cesse d’être une plaisanterie, alors ces mêmes gens édifiés et émus, qui avaient tout prédit, se mettent à maudire les conquérants. Néanmoins, les guerres ont lieu quand elles sont nécessaires ; puis les récoltes poussent à nouveau et les bavardages se taisent devant le sérieux de l’histoire » [8].

Pour Hegel, on le voit, l’insécurité, la vanité et l’inconstance n’appartiennent qu’aux choses temporelles ; l’Histoire n’y a pas part, ni les « peuples », ni la culture, ni la philosophie — ça flotte au-dessus des eaux furieuses à l’instar de l’arche de Noé. C’est aux hussards sabre au clair qu’il appartient d’enseigner à l’existant fini le sérieux, qui débute là où cessent non seulement le fini et le périssable, mais aussi la finitude et la périssabilité elles-mêmes. Mais, là également, il ne faudrait pas se presser de conclure à l’indifférence de Hegel pour le fini et la finitude de l’existence. Dans les termes que Heidegger reprendra plus tard, il écrit : « Mais que l’accidentel en tant que tel, séparé de son pourtour — que ce qui est lié et n’a d’actualité que dans sa connexion avec autre chose — conquière cet être-là propre et une liberté distincte — cela est la puissance prodigieuse du négatif ; c’est l’énergie de la pensée, du Moi pur. La mort, si vous voulez nommer ainsi cette irréalité, est ce qu’il y a de plus terrible ; et maintenir fermement ce qui est mort est ce qui exige la plus grande force. Mais la vie de l’Esprit n’est pas la vie qui recule d’horreur devant la mort et se garde pure de la destruction, mais celle qui la supporte et se maintient dans la mort même. L’Esprit ne conquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans le déchirement absolu. Cette puissance, il ne l’est pas en tant que le Positif qui se détourne du Négatif — comme lorsque nous disons d’une chose que ce n’est rien ou que c’est faux et que débarrassé alors d’elle nous passons sans plus à autre chose. L’Esprit est cette puissance seulement quand il regarde face à face le négatif et [33] demeure en lui. Ce séjour est le pouvoir magique (Zauberkraft) qui transforme le néant en être [9]. »

La philosophie ne s’est donc jamais désintéressée de l’existence, elle s’est toujours donné la tâche de transformer ce néant en être ; elle s’est toujours tenue pour le Positif, tout comme elle a toujours tenu l’existant pour le Négatif. Si la philosophie existentielle se propose la même tâche, en quoi diffère-t-elle de celle qui la précéda ? si elle tient toujours l’existant pour le négatif et la raison universelle pour le seul positif, à quoi bon une philosophie existentielle ? Or, il me semble que la seconde vague de philosophes « existentiels » a méconnu l’importance de ce problème. Sans doute a-t-elle remplacé le terme « négatif » par celui de néant et gardé fermement en son esprit l’idée kierkegaardienne que l’intuition de ce néant nous est offerte par l’angoisse au lieu de l’être, comme pour Hegel, par le raisonnement que ce qui n’est pas fondement de soi par soi est cause de sa propre destruction ; mais est-ce encore là une démarche révolutionnaire ? A quoi bon, en effet, substituer à l’intuition intellectuelle ou au raisonnement logique une démarche irrationnelle, à quoi bon poser le « non » avant la négation, l’angoisse avant la logique, puisque cette donnée, à peine interrogée, ne nous livrera en fin de compte que ce qu’il eût été si aisé, et à un bien moindre prix, d’obtenir par la voie spéculative — à savoir que l’Existence précède l’existant, qu’elle est non seulement finie mais finitude, qu’elle est le négatif destiné à être broyé par le Positif aux fins de transformation en une existence authentique — qui n’est autre chose que l’Esprit de Hegel, déchu au rang d’adjectif ?

Il est vrai que ces thèmes se réclament de Kierkegaard et non de Hegel ; mais il est également vrai que Kierkegaard les a puisés lui-même chez Hegel. Toutefois, en changeant de terminologie, Kierkegaard n’avait pas tant songé à un changement d’outillage qu’à un changement d’aiguillage. Dès la position du problème, il opère un renversement total de la méthode spéculative ; si l’angoisse en effet précède la logique, l’existant précède donc l’Existence et le singulier le général. L’angoisse nous révèle le néant, sans doute, mais aussi le néant de ce néant ; tenir l’existant [34] pour le « négatif » et le néant pour le moyen qui aura à nous fournir le positif, c’est abandonner la positivité de l’existant qui commençait à peine de poindre. Aussi n’est-ce pas l’angoisse qu’il faut interroger ; c’est elle justement qui interroge. S’il y avait intérêt à faire que l’existant cessât d’être un terme pour devenir un point de départ, il est urgent de le garder comme celui-là même qui déclenche la question. C’est en cela, me semble-t-il, que réside la nouveauté destinée à bouleverser de fond en comble la pensée spéculative ; car l’existant, en questionnant, met en branle la métaphysique et met en cause la connaissance. Alors que si, comme le veut Heidegger, c’est toujours la Connaissance qui interroge, rien n’est changé ; l’existant devra mesurer ses réponses sur les questions posées ; et c’en sera fini de lui. On sait d’autre part que la philosophie a, de tous temps, accordé une importance décisive à la manière de questionner, se refusant aux questions susceptibles de « troubler sa paix » (absurdité, régression à l’infini, « étonnement de l’étonnement », « méfiance de la méfiance »), etc. ; et que le « Il faut s’arrêter ! » d’Aristote lui assigne des limites infranchissables.

Aussi, toute philosophie qui porte sur l’existence se tient-elle par avance pour le positif qui s’occupe du négatif et s’interdit, par là, toute découverte et toute compréhension du point de vue de l’existant. Car elle doit au préalable se demander, comme saint Augustin le fit au sujet de Dieu : « Cui est credendum ? » Qui est cet existant appelé à répondre ? comment justifie-t-il la créance qu’il sollicite ? qui nous assure que les autres existants pensent de même ? et que sa réponse sera valable pour tous ? Admettra-t-il, puisqu’il n’est pas causa sui, qu’il n’est que le négatif dont seul le positif saurait tirer un être ? Le paradoxe d’une telle philosophie c’est que, par sa seule démarche, a priori, elle s’interdit à jamais la découverte, je ne dis pas de l’Existence, mais à coup sûr de l’existant ; jamais elle ne saurait devenir existentielle. Car c’est précisément à l’existant seul qu’il appartient de faire connaître son point de vue ; à lui de décider ce qui est négatif et ce qui est positif ; et ce qu’il découvre, au terme de son interrogation, c’est ce quelque chose qui lui résiste, qui lui fait obstacle, à savoir l’idéalisme de la philosophie qui consiste en la non-reconnaissance de l’existant au titre de l’être véritable. C’est grâce à cette résistance que, tout à coup, l’essence même de la raison universelle s’offre à l’existant, objet d’un criticisme qui [35] aura à vérifier ses droits, ses pouvoirs et ses limites ; seule l’interrogation passionnée de la connaissance par l’existant est susceptible d’instituer une véritable critique de la raison pure. Que si, au lieu de la laisser interroger, c’est lui qu’on interroge, inutile alors d’en appeler à l’angoisse ; le séjour dans le néant nous devient un piège, cette Zauberkraft, ce pouvoir magique qui transformera l’existant en existence, en être, en concept — avant même qu’il n’ait pu ouvrir la bouche. Et l’existence heideggerienne sera déterminée, en fin de compte, par l’Esprit et la Culture [10] ; elle aboutira à l’Histoire monumentale, archéologique et critique [11] ; la poésie même deviendra le porte-voix du langage, du dialogue et finalement du « peuple » [12].

Il est donc extrêmement ambigu de louer Kierkegaard, comme le fait Heidegger, d’être celui qui est allé le plus loin dans l’analyse du phénomène de l’angoisse en tant que révélatrice du néant si cette angoisse ne peut nous apporter d’autre révélation que celle que l’intuition connaissante est capable de nous faire connaître, à savoir (comme le dira Sartre) que « l’homme est une passion inutile » [13] et que le « pour soi est effectivement perpétuel projet de se fonder soi-même et perpétuel échec de ce projet » [14]. Car l’audace de l’analyse kierkegaardienne est d’aboutir à de tout autres conclusions : l’angoisse (et c’est pourquoi nous avons recours à une donnée irrationnelle) nous révèle le néant que la raison universelle nous dissimule, qu’elle a tout intérêt à nous dissimuler ; mais ce néant n’est pas un néant de l’existant, mais un néant dans l’existant. Il est la fêlure dans l’existant : le péché, la « syncope de la liberté » ; il est ce qui prend les apparences de la raison universelle pour nous empêcher à jamais de nous en arracher, en faisant du néant le principe général de la philosophie pour tous les temps ; il est l’Histoire, le Destin, tout ce qui tend à persuader à l’homme qu’il est « une passion inutile ». Et Kierkegaard fait sienne cette pensée de Hamann [15] : « Diese Angst in der Welt ist aber die einzige Beweis unserer Heterogenität. Denn fehlte uns nichts, so würden wir es nicht besser machen [36] als die Heiden und Transzendental-philosophen, die von Gott nichts wissen und in die liebe Natur sich wie Narren vergaffen. Kein Heimweh würde uns anwandeln. Diese impertinente Unruhe, diese heilige Hypochondrie. » A presque vingt siècles de distance, cette pensée fait écho à la folie chrétienne de Tertullien : « je suis saintement impudent et heureusement insensé » [16].

Je ne suis pas insensible aux nuances, parfois très fines, qui distinguent les unes des autres les philosophies dont je parle ; et nullement insensible à leur mérite, à leur originalité. Je crois voir aussi, outre ce je ne sais quoi d’ « atmosphérique » qui les attache à la philosophie existentielle véritable, une tendance délibérée à renouveler la question de l’existant. Mais j’ai à distinguer en gros des courants de tendances, des prises de position multiples ; je ne puis m’attacher à la valeur de ces philosophies, mais seulement à leur attitude existentielle ; je suis forcé de dénoncer les savants dégradés susceptibles de nous faire croire à la continuité du problème existentiel, de dénoncer un titre qui nous — et leur — dissimule la solution de cette continuité. Je reconnais que les motifs, les thèmes sont bien encore existentiels ; mais ils sont intégrés dans une structure tout autre qui les rend caducs. Pourquoi alors reculer devant « le retour à Hegel » ? Ce serait plus clair, plus commode. Je sais que ma solution est embarrassante ; car, dans le passage par la philosophie existentielle, la pensée hégélienne elle-même a été déviée ; elle rend un son désespéré qu’on ne lui connaissait pas ; elle a perdu sa confiance. Ainsi un des plus remarquables de nos jeunes penseurs réduit tout l’ « être » de l’existant à une espèce de manque ; il en fait non seulement le siège exclusif du Néant, mais cela même qui engendre son propre néant, puisqu’il est seul à mettre au jour la pensée, ou la valeur, qui le « néantit ». Néant ex suæ naturae legibus, sans renvoi aucun à quelque réalité autre, cachée ou nouménale ; Culture, Esprit, Histoire qui, chez Heidegger, encore conservent un peu de phosphorescence ne sont plus désormais que passions inutiles ; le Néant seul existe ; il est index sui et falsi ; ce qui fait que M. Sartre est plus amplement encore que Heidegger justifié de retourner la question kierkegaardienne : « pourquoi y a-t-il du néant ? » en un : « pourquoi, en somme, y a-t-il de l’être [17] ? » [37] Entwederoder ! Pas de position intermédiaire entre Hegel et Kierkegaard.

Nous faudra-t-il attribuer cette perte du fleuve existentiel, dans le sable, à quelque espèce de résistance ou bien au seul défaut de clarté des maîtres existentiels ? Sans doute n’étaient-ils pas très clairs ; eux aussi ont souvent louvoyé devant les exigences de la « raison universelle » ; celui qui pose le Néant comme péché originel ne saurait prétendre lui échapper. Mais ils ont quand même dit ce qu’ils avaient à dire. Pourtant, leurs suiveurs ont mis à profit cette obscurité involontaire ; ils se sont laissé séduire par la découverte du Néant ; mais ils n’ont pu se défendre de l’irrésistible attrait de la « raison universelle ». Aussi, un autre jeune écrivain français parti de Kierkegaard et de Chestov et dont le premier livre a suscité un profond intérêt, aboutit à une conception de l’ « absurde » de l’existence qu’on pourrait résumer peut-être ainsi : « l’existence est une passion inutile ». Il intitule son livre Le Mythe de Sisyphe (ce qui est un titre existentiel) ; mais il reproche à ses maîtres d’avoir trahi en somme leur philosophie, en fuyant l’absurde qu’ils venaient de nous révéler. Ont-ils fui l’absurde pour quelque intelligible ? Il n’est d’autre fuite concevable, car de l’absurde à l’absurde il n’y a pas d’intervalle ! Cependant, il n’en est rien. Car ce que M. Camus reproche à leur fuite c’est de faire défaut à quelque « fidélité » : probité intellectuelle, « honneur métaphysique » — rétablissant du coup, face au Néant, l’être identique de l’Esprit. Mais si Esprit il y a, ne serait-ce que sous la forme de la « conscience intellectuelle », il n’y a pas d’absurde dans le monde et le destin de Sisyphe est parfaitement intelligible. Nulle philosophie, que je sache, ne s’est donné la peine de contester l’absurdité apparente de l’histoire, et le néant de l’existant ; mais si le sérieux existe : raison, esprit, ou honneur métaphysique — les prétentions, les exigences et les plaintes de l’individu ne sont que du « bavardage » qui doit se taire devant le sérieux. Il est impossible de poser l’Absurde avec l’assentiment de la raison universelle ; il faut se passer de cet assentiment, il faut battre en brèche le « sérieux » ; et c’est pourquoi, pour Chestov comme pour Kierkegaard, l’Absurde n’est pas en deçà, mais au delà de la Raison ; ce n’est pas l’absurde qu’ils fuient ; mais il serait tout aussi inexact de prétendre que c’est la raison, ou le « sérieux » qu’ils fuient ; car ils luttent contre, ils en appellent à quelqu’un qui transcende le sérieux. On peut [38] certes, comme tout le monde, refuser de suivre Kierkegaard et Chestov sur cette voie ; mais on ne peut alors ne pas suivre Hegel ; et comment alors garder « l’Absurde » en sa compagnie ? Aussi n’est-ce pas sans humour que M. Camus en appelle à « l’honneur métaphysique » ; ce n’est pas sans humour qu’il nous invite à ne pas prendre au tragique le destin de son Sisyphe et à dégager de son expérience la leçon intelligible. « Il faut imaginer Sisyphe heureux », écrit-il à la dernière ligne de son ouvrage.

Mais c’est là toute la difficulté ! et c’est de cette difficulté même qu’est née la pensée existentielle. Que Sisyphe s’imagine heureux, c’est tout ce que demande la pensée platonicienne, stoïcienne, hégélienne ; qu’il consente à s’ « imaginer » heureux c’est tout ce que lui demande le νοῦς, l’Esprit, la raison universelle, que sais-je ? il fait preuve par là qu’il n’est pas un misòlogos, un contempteur de la raison, il renonce à l’absurde ; mais que devient en tout ça le mythe de Sisyphe ? C’est Sisyphe qui est devenu un mythe ! Il s’est évanoui — au profit de la raison universelle. Car ce que craint la raison c’est justement un Sisyphe qui refuserait de s’imaginer heureux, qui désespérerait du « sérieux », qui en appellerait à l’Absurde — justement ! Toute acceptation, toute fidélité, toute résignation chasse l’absurde du réel, ou l’imprègne d’intelligibilité. Il est vrai que M. Camus ne va pas jusque-là ; on verra bien, plus loin, que Hegel non plus ; ce n’est pas à Sisyphe qu’ils demandent de s’imaginer heureux, c’est à nous qu’ils demandent de l’imaginer tel. Cela est beaucoup plus aisé ! Et cela nous sauvegarde la possibilité d’une philosophie qui va « à la recherche de la paix » en se détournant, comme le disait Jaspers, de « l’inquiétude incessante » des Sisyphes — qu’ils aient nom Kierkegaard ou Nietzsche. M. Camus finit son livre par un coup de maître ; mais pour cela il fallait négliger de prendre l’avis de Sisyphe lui-même.

Mais, nous le savons déjà : nous autres n’avons rien à apprendre de Sisyphe ; il nous laisse les mains vides ; et nous, nous cherchons un savoir : « C’est uniquement parce que le Néant nous est révélé dans le fond de la réalité humaine que la complète étrangeté de l’existant peut nous assaillir », dit Heidegger. Il continue : « C’est uniquement à la condition que son étrangeté nous oppresse que l’existant éveille et attire sur soi l’étonnement. C’est uniquement en raison de l’étonnement — c’est-à-dire de la manifestation [39] du Néant — que surgit le « Pourquoi » [18]. Et, avec le « pourquoi », bien entendu, la transcendance, la métaphysique. — Mais quelle transcendance ? quelle métaphysique ? A quel Sisyphe est-on en train de répondre ? Remarquez bien le glissement discursif. Une étrangeté nous oppresse ; et, parmi les réactions possibles de l’existant à cette « oppression », le philosophe ne distingue que « l’étonnement ». Il est certain que seul l’étonnement, de tous nos actes intellectuels, est capable de nous ouvrir la voie de la philosophie spéculative telle que comprise jusqu’à nos jours. Mais quoi ! l’étonnement n’est déjà plus une question, il est la réponse elle-même ; il accepte l’événement, s’y résigne, le tient pour nécessaire ; peu importe dorénavant ce qu’on répondra à son « pourquoi ». Si, pourtant, sentiment d’oppression il y a, plus spontanée est la tendance de l’existant à vouloir faire cesser cette présence (ou cette absence) intolérable, plus naturelle à l’esprit est la tendance de chercher un outil ou un appui, un moyen de combattre le fléau ; plus immédiat que l’étonnement sera la recherche d’une issue, la découverte de notre impuissance et aussi le rapport de notre impuissance à quelque chose qui peut. On aura le temps de se demander « pourquoi », après — quand le danger aura passé, quand l’oppression aura été écartée. L’après c’est le moment privilégié de la philosophie spéculative ; elle pensera l’écoulé, le tout fait, où plus rien n’est imprévisible puisque même les futurs contingents ont cessé d’être futurs ; elle reviendra en arrière, dégagera les lois de ce qui fut, en dressera la carte ne varietur. Mais c’est de la pensée de l’existant pendant que, engagé dans un réel qui n’a encore ni forme ni structure, que la philosophie existentielle s’occupe ; elle est elle-même engagée dans ce « pendant que », intéressée à ses solutions. Qu’il s’agisse de la peur, qui a un objet précis (les hussards, sabre au clair) ou de l’angoisse qui n’en a pas (... le Rien !), elle lutte pour une issue, elle n’a pas le temps de s’étonner. On peut, certes, l’imaginer heureuse ! Mais, par là, on supprime ses problèmes. Quand Heidegger nous dit que « la question sur le Néant nous met nous-mêmes en question, nous qui questionnons » [19], qu’il est aisé de donner dans le piège, de ne pas remarquer qu’il s’agit de ce nous-même qui questionne et non de ce nous-même qui est oppressé ! [40] Seulement, la réponse qu’on obtiendra n’intéresse en nous-même que le « je pense que je pense » et non le « je pense que je suis ». « La confusion ne résulte donc, écrit Kierkegaard, que du fait de vivre dans une catégorie autre que celle où l’on se meut en écrivant. O misère du métier d’écrire [20] ! » — Et de philosopher !

Vivre dans une catégorie — penser dans une autre ; telle est la critique faite à la philosophie spéculative à laquelle on reconnaît la marque de la pensée existentielle authentique ! Nous sommes loin de Hegel, loin de la philosophia perennis ! Mais la philosophia perennis, à son tour, formule à l’encontre de la pensée existentielle des objections sérieuses, d’autant plus sérieuses qu’elles s’appuient sur et se renforcent par l’expérience du sens commun. Il n’est point besoin d’être « savant » pour savoir que nos désirs n’ont aucune prise sur le réel ou que, tout au moins, ils touchent bien vite à leur limite ! Et que, si nous sommes impuissants à régler les choses à notre gré, par contre sommes-nous maîtres à renoncer à elles et à gouverner nos désirs ! Nous nous sommes tous heurtés à quelque impossibilité et, avec la légèreté du sens commun, nous avons décidé tout de suite que ce qui nous paraissait impossible l’était en fait ; de là à mépriser les facultés intellectuelles qui ont contre elles le témoignage des sens il n’y avait qu’un pas ; qui fut franchi. Évidemment il restait une ressource : de omnia dubitandum ! Douter que notre expérience ordinaire touche à la structure des choses, se heurte aux principes premiers ! Mais ces structures, ces principes se trouvent sous la protection de la philosophie. Et, dans ce cas, ne serait-il pas meilleur de se taire ? Car on ne peut combattre le discours qu’au moyen du discours ; et c’est là un cercle vicieux.

Objections sérieuses ! et je ne songe guère à contester leur force ! Ne pas amoindrir, ne pas négliger ou sous-estimer les évidences de raison, c’est même la règle fondamentale de toute philosophie existentielle. Elle est même un peu trop portée à les sur-estimer, à les tenir pour indiscutables. — Car il va de soi qu’elles sont discutables ! Discutable, au premier abord, le droit de la philosophie première de recourir à la vérification par l’expérience et au prestige énorme de cette expérience sur nos convictions naïves quand, au moment d’établir les principes métaphysiques et pour [41] leur donner un fondement, on a savamment porté le discrédit sur cette expérience et qu’on l’a dénoncée comme « illusion des sens ». Discutable encore, pour sauver le témoignage des sens, de recourir au prestige de principes qui ont été élaborés en dehors, voire même contre, toute expérience ! Sans doute, le Savoir obtient-il par là, et par là seulement, le droit — pour sa vérité — d’être contraignante ; mais le procédé est peu délicat. Cependant la philosophie existentielle (grâce aux révélations de l’angoisse) est portée à voir en cette attitude autre chose qu’une ruse de guerre. Dans cette paradoxale collusion entre la science des premiers principes et l’expérience du sens commun elle croit déceler une manœuvre qui passe la seule astuce de l’homo philosophus et qui relève, peut-être, d’une force mystérieuse — celle du Néant, précisément ! — qui, selon Heidegger et Hegel, institue la métaphysique. Le Néant, c’est-à-dire le Pouvoir Magique qui « néantit » l’existant, transforme le contingent en nécessaire, et ne nous laisse que le seul droit de le servir — ou de nous taire. Nous sommes enfermés dans le Discours ; on ne peut en sortir.

... On ne peut, cependant, y rester, y vivre ! « Alléguer (dit Kierkegaard à propos de l’Inconnu) que c’est l’Inconnu par incapacité de le connaître et, le pourrait-on, par incapacité de l’exprimer, voilà qui ne satisfait pas la passion, bien qu’elle n’ait pas tort de voir dans l’Inconnu sa limite ; mais une limite c’est, précisément, pour la passion sa torture et son aiguillon. » [21] — Est-ce là un argument ? Non, certes, aux yeux de la pensée discursive. Que la limite soit une « torture » c’est là une proposition vide de sens. « La philosophie est la nourrice sèche de la vie, elle veille, sur nos pas... mais elle ne peut pas nous allaiter », dira encore Kierkegaard [22]. — « Des discours vides et des métaphores poétiques », dira-t-on ; allaiter n’est pas le rôle de la philosophie ! Mais elle serait bien en peine cependant de nous dire à qui il appartient de nous allaiter. — Peut-on sortir de cette impasse en arguant d’une durée individuelle non valable pour tous, d’une vérité qui se refuse au discours, que le discours désarme ? Bergson l’a tenté ; pour lui aussi la « limite » était une torture et un aiguillon ; mais il a voulu rendre sa thèse « valable pour tous » ; et elle s’est évanouie. Je crains que pareille aventure ne se répète pour la thèse [42] hartmanienne de la « connaissance de l’inconnaissable » ; et pour la belle thèse de Lupasco qui démontre que l’inconnu est connu — en tant qu’inconnu précisément. Une fois de plus il ne reste à la philosophie existentielle que le cri : « Mais une fois tout perdu, une fois qu’on t’a refusé ce qui t’était le plus cher, quand nul doute ne subsiste pour tenir l’âme en haleine et qu’elle veut sombrer dans la mort ou l’indifférence lasse « parce qu’il n’y a plus rien pour elle à faire » — n’y a-t-il vraiment plus rien ? » [23] — Un cri, dira-t-on ; un cri émouvant, certes ; mais ce n’est pas un cri qui fera qu’il y ait quelque chose là où il n’y a plus rien. Évidemment, il faudrait se taire, si ce n’était que se taire est toujours une façon de parler ; il faudrait accepter la limite, si ce n’était que la limite, pour la passion, est à la fois une torture et un aiguillon. Il faudrait, bien entendu, recourir à l’étonnement ; mais, vous voyez bien, tant que l’étrangeté de l’existant nous oppresse, impossible de recourir à l’étonnement et au « pourquoi ». — Il vous reste le religieux et la foi, dira le philosophe ; et ne parliez-vous pas d’une « foi » qui lutte comme une démente pour le possible ? et d’un Dieu « à qui tout est possible » ? Mais la foi relève de la théologie ; et la théologie aussi — est une science. M. Gilson qui s’est donné la tâche de nous le rappeler, dans son cours récent portant sur « Théologie et Histoire de la spiritualité », nous dira — fort de l’autorité et de la sagesse de la Tradition — que si tout, en effet, est possible à la volonté de Dieu, tout par contre, ne convient pas — à sa sagesse. Et que, par conséquent, il n’y a vraiment rien à faire, quand il n’y a rien à faire.

Qu’adviendra-t-il donc de la voix de l’existant qui crie qu’il lui est impossible de vivre si ses questions ne sont pas prises au sérieux, ce cri immense de la misère et de la souffrance humaine au long des âges, ce long gaspillage d’espoir et de désespoir dont nous cherchons en vain le moindre écho dans toute l’histoire de la philosophie ? Point n’est besoin de dramatiser ce thème ; il est suffisamment dramatique par lui-même. « Maledicta dies in qua natus sum, s’écrie le prophète (Jer. XX. 14) ; et un poète, Shakespeare, lui répond : « la vie est une histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien » (Macbeth. Acte V, Sc. 5). Voilà des gens qui ne sont pas parvenus à s’imaginer heureux ! On dira qu’ils sont rares ; que la plupart d’entre [43] nous y parviennent ; tous, presque... Cependant quelques-uns n’y parviennent pas ; faut-il admettre qu’ils sont d’une autre race métaphysique ? Faut-il les rejeter de la société des hommes qui pensent ? Se servir contre eux du proverbe qu’Aristote employa si souvent : « les poètes mentent toujours » ? — Mais nous sentons que cela ne serait juste ni du prophète ni du poète. Nous sommes embarrassés par leur présence, perplexes devant leur question ; et par « nous » j’entends bien le philosophe. Mais il y a toujours moyen de se tirer d’une difficulté ; nous imaginerons, partant, que le poète et le prophète sont des êtres raisonnables qui ne peuvent demeurer insensibles à nos arguments. Et nous leur servirons ceux de Leibniz par exemple : — que le mal particulier n’a lieu qu’en vue du plus grand bien de l’ensemble ; que Dieu ne peut altérer l’ordre et l’économie de l’univers, fruit de sa suprême sagesse, pour satisfaire à des biens particuliers qui seraient nuisibles au bien général, etc. Et si Leibniz ne les apaise pas, s’ils continuent à demander que la Loi soit faite pour l’homme et non l’homme pour la Loi, eh bien ! nous leur demanderons de peser la profonde méditation de Hegel à propos de la tragédie : « L’ultime élément (de la tragédie) n’est pas seulement le malheur et la souffrance, mais la satisfaction de l’esprit ; la nécessité de ce qui arrive aux individus peut apparaître seulement alors comme la rationalité absolue et l’âme est moralement calmée. Elle est bouleversée par le sort des héros, mais apaisée en fait. C’est seulement par cette interprétation que la tragédie antique est intelligible [24] ».

Voilà enfin le philosophe aux prises avec la souffrance humaine, essayant de manœuvrer cette lourde masse, de soulever les problèmes qu’elle pose. Évidemment, « maudire » les hussards sabre au clair du mal, ne servirait de rien ; ce serait du « bavardage » ; compatir au sort des héros — ou s’indigner contre leurs bourreaux — ce serait pire ; mais s’avouer bouleversé par le sort des héros et leur tourner le dos néanmoins ; proclamer que leur malheur est la « rationalité absolue » et tirer de là une « satisfaction de l’esprit » — quel nom conviendrait-il à cette attitude ? Et n’est-ce pas là ajouter du malheur au malheur, de la souffrance à la souffrance, sans compter que l’on a trahi et giflé la vérité ? Mais que peut le philosophe ? Souvent, c’est bien à contre-cœur, [44] on le sent, qu’il intervient dans le débat : « Et si toute la douleur qui est dans le monde, écrit M. Lavelle, ne nous laissait d’alternative qu’entre la révolte et la résignation, ce serait à désespérer de la valeur du monde ; mais cette douleur ne peut avoir de sens que si elle nourrit l’ardeur même de notre vie spirituelle. » [25] On voit que pour M. Lavelle « l’ardeur de notre vie spirituelle » est un noble pis-aller ; comment vivre si la douleur du monde était — pour rien ? Peut-être même irait-il jusqu’à accorder au malheur l’I-rationalité absolue si seulement cette irrationalité pouvait servir au héros ! Mais ce n’est pas le cas de Hegel ; même si la douleur du monde pouvait être résolue par un moyen quelconque — mais que ce moyen ne fût pas intelligible : un deus ex machina — voire un deus pur et simple — il n’en voudrait pas ! Un Dieu (j’entends, un véritable !) c’est le contraire de la rationalité absolue ; il n’a rien d’apaisant ; il ne peut donner nulle satisfaction à l’Esprit ! Nous avons vu que, pour Jaspers, la philosophie était « la recherche de la paix » ; elle est, pour Hegel, une recherche de la satisfaction, de l’apaisement ; et les traducteurs de Hegel écrivent, après cela, que « la religiosité... est précisément l’impatience, la hâte goulue de l’esclave... dès qu’il veut une chose, il veut tout, tout de suite... » [26].

Je ne peux développer ici la signification du lien que Hegel établit entre notre besoin d’intelligible et notre soif de paix, de satisfaction, de calme. Une analyse tant soit peu poussée devrait montrer qu’il n’y a pas que le malheur et la souffrance qui paraissent inintelligibles au philosophe — mais aussi l’ « expérience », que Kant trouvait plus « irritante » qu’ « apaisante » (Die Vernunft... wird durch (die Erfahrung) mehr gereizt als befriedigt) [27], la « nature » (à laquelle Hegel reproche d’être impuissante à atteindre le concept), que sais-je encore ? Et la Science, elle aussi, ne recherche que la paix ; supposez, par exemple, que la Physique découvre, du côté rayonnement comme du côté matière, un élément continu associé à un élément discontinu. N’est-ce pas là une belle découverte ? Oui, mais pas apaisante ! il nous manque une synthèse pour « préciser le lien entre l’onde et le corpuscule ». Tant que ce lien fera défaut nous serons « bouleversés » par cette [45] découverte, mais pas « moralement calmés ». Et M. Langevin de préciser : « La recherche d’un déterminisme est à tel point le mobile essentiel de tout effort de construction scientifique qu’on doit se demander, lorsque la nature laisse une question sans réponse, s’il n’y a pas lieu de considérer la question mal posée et d’abandonner la représentation qui l’a provoquée ». [28] Ainsi, chaque fois que la « nature » refuse de se plier aux exigences de notre raison universelle, elle sera traitée de discours vide et de métaphore poétique ; on lui rappellera que les poètes sont menteurs ; on considérera que notre question a été mal posée, ou qu’on n’a pas répondu à notre question. Il faudra bien que la « nature » consente à nous livrer le lien que nous souhaitons. L’ultime élément de la science n’est pas seulement de nous découvrir ce qui est, mais de nous faire obtenir la satisfaction de l’esprit. C’est seulement par cette interprétation que la science demeure intelligible.

Dans une nouvelle de Tourguenieff (Les Mémoires d’un Chasseur), à l’instant même où son héroïne, Marie Ilinicha, tomba raide sur le plancher, le médecin du district s’écria effrayé : « Un docteur ! vite un docteur ! » Le philosophe, lui aussi, est si peu préparé à aborder les problèmes de l’existant que plus d’une fois, il devrait s’écrier : « Vite, un philosophe ! un véritable ! » Mais si un médecin de village pouvait croire vraiment qu’un autre médecin, plus fort que lui, un médecin de chef-lieu, par exemple, saurait davantage que lui, Hegel sait bien, lui, qu’il n’y a rien à faire contre le sérieux de l’Histoire ; tout appel au secours, partant, n’est que du « bavardage ». Celui qu’il faut guérir, par ailleurs, ce n’est pas le malade ; pas plus qu’il ne s’agit de guérir la « nature » de son élément discontinu ; c’est le philosophe, le savant qu’il faut aider à se détourner de l’inquiétude incessante des exceptions. Le malade crie : « Du possible ! » mais la voix le recouvre, du philosophe, qui crie : « De l’intelligible ! » Il est vrai qu’il n’y a pas assez de « possible » pour le premier ; mais il n’y a pas davantage assez d’intelligible pour le second. L’être, continuellement, échappe à sa prise ; le moindre « malheur », le moindre « discontinu » — et l’Esprit qui ne veut relever que de soi (le αῦταρϰέοτατος d’Aristote) se sent perdre pied ; un Dieu à qui « tout est possible » c’est la fin de la philosophie telle que nous l’avons héritée des [46] Grecs. Il faut absolument empêcher le héros tragique de se détourner du philosophe et de se tourner vers quelqu’un qui peut, ou tout au moins qui pourrait. Il faut l’empêcher de découvrir, à côté de la connaissance qui satisfait l’esprit, la connaissance qui le désespère. Que serait-ce s’il s’apercevait que la connaissance n’a aucune qualité pour décider du possible et de l’impossible puisque aussi bien elle n’a jamais sollicité de l’être — le « vrai » — mais le « bien », la perfection, la satisfaction de l’esprit ? Je renvoie le lecteur au livre de Chestov Le pouvoir des clefs et particulièrement à l’étude Qu’est-ce que la vérité, où le grand existentiel nous montre le philosophe, de l’antiquité à nos jours, substituant de propos délibéré les concepts de bien, de perfection au concept inquiétant de l’être, remplaçant l’ontologie par l’éthique — : « intelligere ne signifie nullement « comprendre » mais élaborer en soi une telle attitude à l’égard de l’univers, qui permette d’acquérir acquiescentia animi ou ce summum bonum qui fut le but et l’aspiration de tous les philosophes ».

C’est dire qu’il ne s’agit nullement, avec la pensée existentielle d’un abandon de la connaissance, d’un sacrifizio del intelleto, mais de la recherche enfin d’une connaissance véritable qui ne se détournerait de rien de ce qui est, qu’il s’agisse du « malheur », ou du « discontinu ». Et quand la « science » lui offre un univers régi par la seule nécessité ou, ce qui revient au même, par des vérités éternelles et incréées qui se seraient introduites, comme le dit Leibniz, dans l’entendement de Dieu sans le consentement de sa volonté, on ne voit pas pourquoi la pensée existentielle n’aurait pas le droit — elle aussi ! — de penser que la « nature » a laissé là une question sans réponse, qu’elle a mal répondu ou plutôt que nous avons mal questionné et de se demander s’il n’y aurait pas lieu d’abandonner les questions qui ont provoqué cette représentation. Il n’y a guère danger qu’une telle méthode de connaissance soit plus anthropomorphique qu’une méthode de recherche qui ne demande à la vérité que des « apaisements » et que de répondre à l’idée que l’homme se fait de la perfection. Si le connaître relève de l’intellect, de quoi donc relèverait le « connaître qu’on ne connaît pas » ? Le « non-savoir » du mystique n’est pas de l’ignorance, mais un mode de savoir ; s’ « abêtir » même est une opération de l’intelligence ! Quoi que l’on fasse on ne peut penser hors de la philosophie ; se taire, lui tourner le dos ou l’enjamber c’est toujours philosopher. Mais on peut se refuser [47] à telle ou telle définition de la philosophie ; on peut ne pas vouloir être — du métier ; on peut refuser de se plier à telle ou telle technique, règle, ou servitude qui l’assujettit — et par exemple au principe de non-contradiction en tant qu’obligatoire — toujours, partout, n’importe quand : les meilleures choses ont des limites. Bref, toute pensée qui s’inquiète du possible et de l’impossible, des sources et des fins des choses, de leur réalité ou de leur irréalité, du bien ou du mal qu’elles nous réservent est, quelque parti qu’elle prenne, une pensée philosophique. L’idée qui a trop longtemps pesé sur notre tradition voulait que le philosophe ne fût reconnaissable qu’au fait qu’il est contraint par quelque chose, à commencer par les phénomènes. Mais, dit Nietzsche, « les véritables philosophes ont pour mission de commander et d’imposer la loi. Ils disent : « Cela doit être ainsi ! » [29]. Et, pour le philosophe qui commande, la vérité ne ressemble guère à la « nature » hégélienne : l’une ne peut pas, mais l’autre ne veut pas, peut-être, atteindre le concept.

Il se peut aussi que la philosophie n’ait pas à connaître d’une vérité qui est, une fois pour toutes, mais d’une vérité susceptible de changer, de se faire, de se défaire, de s’ennuyer peut-être ; il se peut aussi que nous ayons quelque efficace sur ses démarches ; qu’aimer, crier, prier, voire se révolter ou se résigner soient des actes qui la façonnent quelque peu. Il se peut alors que dans son empressement d’obéir, et d’obéir toujours, la philosophie ait négligé de se demander si la vérité n’est pas ce qu’elle en a fait, si la vérité contraignante était autre chose que la fille de notre soif de servitude — bref, s’il n’y avait pas de possibilité non pour une morale mais pour une vérité — des maîtres. Si j’avais à donner avec mes propres mots un raccourci de la pensée de Chestov à ce sujet, je crois que je pourrais me permettre de lui prêter ce tour audacieux : « Ce n’est pas l’homme qui a été fait pour la vérité, mais la vérité qui a été faite pour l’homme ». La vieille philosophie existentielle — celle des Prophètes, de Jésus, de saint Paul, de Luther, atteint ici son maximum d’audace — spéculative. Elle est toute issue, cependant, de ces deux propositions premières qui comptent deux mille ans de durée : « A Dieu, tout est possible ! » et dii estis et filii excelsi omnes, vous êtes des dieux et des fils du Très-Haut.

— Mais sommes-nous vraiment des dieux ? Est-ce encore à [48] l’autorité du vieux Livre qu’il en faudra appeler ? Non, sans doute, bien que Kierkegaard en appelle plus d’une fois et presque toujours à contresens ; pour appuyer, par exemple, la pensée socratique et l’éthique du « Tu Dois », qui pourraient très bien s’en passer. Mais chaque fois que la pensée de Kierkegaard s’arrache à l’étreinte socratique (qui préside, entre autres, à ses écrits d’édification, « chrétiens ») c’est à la philosophie et non à l’autorité du Livre qu’il a recours ; peu importent son historicité, sa source — véritables ou prétendues ; seule sa pensée compte. On peut dire de Kierkegaard comme de Chestov qu’ils y ont trouvé là leur philosophie toute faite, pour ainsi dire, d’avance ; elle répondait à leur question ; alors que, eût-elle été proclamée par Dieu (et ne l’était-elle pas, par celui de Delphes ?) la philosophie de Socrate, celle d’Athènes, laissait leur question sans réponse, abandonnait l’existant sans défense devant les hussards, sabre au clair, de l’Histoire. Seul parmi les livres, le Livre craque sous la pression d’une possibilité infinie, ouverte à l’Homme, d’un Absurde à tout instant prêt à rompre le « sérieux », d’un Pouvoir auquel nous sommes invités à participer ; seul il nous révèle le sens, la portée et la solution du mystère qui fait de l’existant un aliéné irrésistiblement poussé à succomber à la magie — qui a pour source le Néant, pour moteur le péché et pour véhicule le Savoir autonome. Sans doute, la foi aux révélations historiques d’un Dieu vivant commande-t-elle le Livre ; mais sa philosophie, sa métaphysique peuvent être considérées en elles-mêmes et figurer dans une Histoire de la Philosophie, sans entraîner, par le fait, l’obligation d’une adhésion. On sait, par exemple, que la pensée chrétienne a su parfaitement disjoindre philosophie et autorité de la révélation ; elle a suivi la dernière, sans suivre la première ; et il lui a fallu s’attacher à la pensée grecque qui manquait, par contre, de l’autorité de la révélation. Le cas de Chestov et de Kierkegaard est tout autre : si Dieu se fût présenté comme celui qui dispose non de l’autorité mais du Pouvoir dans la Bhagavat-Gîta, il est plus que probable que c’est à la philosophie brahmanique qu’ils eussent donné leur adhésion.

Énigmatique philosophie ! sans terminologie, méthode, ni technique ! qui ne nous offre pas des Règles pour juger du vrai ; dans laquelle le « moi » ne se révèle pas comme une raison dont la législation ne dépend plus de rien ; qui souffre de passer pour discours vide et métaphore poétique ; qui s’en vante même. [49] Pourtant, dès qu’il y a dans le monde une pensée existentielle, et ne fût-ce qu’un germe, et se crût-elle laïque, elle ne fait que tourner comme une phalène autour de cette philosophie — de la liberté, du possible, de l’absurde. Qu’elle le veuille ou non, elle est fille, ou parente, de la pensée prophétique, cette pensée existentielle de Kafka, à la fin du procès où son héros est livré aux bourreaux (les hussards, sabre au clair) pour un crime qu’il ignore et qu’on lui cache (le « Sérieux » de l’Histoire) : « Y avait-il encore un recours ? Existait-il des objections qu’on n’avait pas encore soulevées ? Certainement, il y en avait. La logique a beau être inébranlable. Elle ne peut résister à un homme qui veut vivre ». Il n’est pas d’Athènes cet univers de la pensée kafkienne, irrésistiblement oppressé par une magie — qui interdit la liberté sans prévenir l’évasion, qui nous empêche de passer par des portes pourtant demeurées ouvertes, qui ne nous laisse pas recevoir des messages pourtant envoyés, qui nous tient enfermés dans des prisons sans barreaux, qui nous détourne de boire à une source qui coule pourtant à portée de notre bouche.

Qu’elle le veuille ou non, elle n’est pas davantage d’Athènes, mais fille de la pensée de la Genèse, cette pensée existentielle (et parce que existentielle), de Nietzsche : « Ne fallait-il pas sacrifier enfin tout ce qui consolait, sanctifiait et guérissait, tout espoir, toute foi en une harmonie cachée ? Ne fallait-il pas sacrifier Dieu lui-même et, par cruauté vis-à-vis de soi-même, adorer la pierre, la bêtise, la lourdeur, le néant ? Sacrifier Dieu au néant — ce mystère paradoxal de la dernière cruauté a été réservé à notre génération, nous en savons tous déjà quelque chose [30]. »

C’est en un monde sans Dieu, en un monde où on a tué Dieu et où, selon la remarque de Nietzsche, on ne s’en est même pas aperçu, que la philosophie existentielle est née. La philosophie de Kierkegaard et de Chestov qui aboutissent au Dieu tué peut nous faire croire (tout au moins au penseur pressé ; et qui ne l’est pas ?) qu’il ne s’agit que d’un retour à la foi perdue, par lassitude, besoin de sécurité, de repos, et non (ce qu’elle signifie en vérité) par horreur du repos, de la sécurité, de la certitude. On peut croire à des âmes lasses et non (ce qu’elles sont) des âmes dangereuses, qui veulent briser toute quiétude afin de ramener, avec la question, [50] la possibilité de la réponse. On serait enclin de croire à une crise religieuse, et non à une crise philosophique. Mais le problème est le même chez ceux qui semblent avoir trouvé, que chez ceux qui, de leur côté, semblent n’avoir pas trouvé. Les uns et les autres n’ont qu’un seul souci : ne pas laisser leur question s’évaporer — en « poésie ».

Je ne me suis proposé ici que de distinguer ce qui est de ce qui n’est pas philosophie existentielle. Mais ce projet même est lié à une infinité de problèmes et d’objections que je ne peux espérer soulever ni résoudre en ces pages. Mais, s’il m’était permis encore de donner les signes particuliers auxquels on reconnaît cette philosophie, je dirais qu’ils sont sensibles à la réaction fournie devant telle proposition métaphysique, celle de Leibniz par exemple qui, ayant à définir la monade, dit qu’elle est fermée et qu’elle ne saurait avoir des portes et des fenêtres par où pussent pénétrer du dehors des « espèces messagères ». — Cette affirmation vous apaise-t-elle ? vous calme-t-elle moralement ? fournit-elle une satisfaction à votre esprit ? En ce cas vous êtes certes un philosophe ; mais vous n’êtes pas, ou n’êtes plus, ou pas encore un existant — au sens existentiel du mot. Vous ne l’êtes pas davantage s’il vous suffit de rêver à ces portes et ces fenêtres interdites : « Il ne faut pas, écrivait Kierkegaard dans son Journal, que mon histoire avec elle s’évapore en poésie » ; et il entendait par là — la philosophie hégélienne (il ne suivit pas toujours son propre conseil ; et c’est sa pensée évaporée qui a été cause des principaux malentendus de la philosophie existentielle).

Si, par contre, une limite est, pour vous, « une torture et un aiguillon », si vous êtes de ceux qui, pas toujours, mais ne fût-ce qu’une fois, avez crié que la logique ne saurait résister à un homme qui veut vivre ; si vous étouffez en un monde qui n’a ni portes ni fenêtres et pensez que c’est le rôle de la métaphysique d’en faire surgir, alors, seulement, votre passion sera existentielle. Évidemment, cette passion n’atteint pas le concept ; mais n’est-il pas tout au moins aventureux de prétendre que ce l’est — par impuissance ? C’est là un jugement de valeur ; mais qu’a donc à faire la valeur dans le jugement ontologique ? Quelles que soient les origines des structures de la monade il y a aussi, dans son intimité, une secrète volonté de briser ces structures, volonté dont Leibniz n’a pas cru devoir tenir compte ; et l’acte qui résiste n’a pas moins de vertu ontologique que celui qui [51] refoule. A chaque nouvelle volonté de refoulement il sera ce qui à nouveau veut briser ce refoulement et le refoulement du refoulement et ainsi de suite, à l’infini, affectant éternellement la métaphysique du clos d’une métaphysique de rupture, de liberté, d’absolu, prête à passer à l’acte au moindre lâché, à la moindre inattention. Ce sera toujours diese impertinente Unruhe, diese heilige Hypochondrie !

L’impertinente inquiétude, la sainte hypochondrie seraient-elles non des « états d’âme » comme la paix, la satisfaction de l’esprit, l’intelligible, mais un instrument de recherche, les prolégomènes de la méthode ? Maintenir l’inquiétude dans l’existant — ce serait là le rôle du philosophe ? — Mais n’est-ce pas trop accorder à une philosophie qui n’a rien à nous enseigner, qui n’est pas un savoir, qui nous laisse les mains vides ? Que nous fait à nous autres — qui ne sommes pas des exceptions ! — une philosophie dont l’Histoire ne saurait retenir que l’échec ? — Cela est bien raisonné ! et irréfutable. Mais est-il si difficile de faire comprendre que la philosophie existentielle ne commence pas avant mais seulement à partir de l’instant où tout enseignement finit, où le Savoir ne répond plus à nos questions, où les hussards sabre au clair ont triomphé sans retour ? Il est clair que tant que l’enseignement nous apprend quelque chose, que le Savoir répond à nos questions et qu’il est en notre pouvoir encore de faire face aux hussards ; il est clair que tant que nous sommes encore dans le royaume des choses mesurables, des maladies à remède connu, des guerres où l’on peut encore vaincre ; il est clair que tant que rien d’essentiel n’a encore été à jamais perdu — nous sommes dans le domaine du possible, fief absolu de la philosophie positive. C’est là un royaume où l’exception n’est pas encore née ; royaume immense, mais fragile : à la merci du moindre désastre. Qu’il se produise ! appartient-il encore à cette philosophie de mesurer à ses seuls pouvoirs l’étendue du réel ? et de déclarer infranchissables les bornes qu’elle ne saurait franchir ? A partir de là — mais de là seulement — débute la philosophie inconditionnée, historique, non valable pour tous — qui, par le fait même d’être, institue la critique de la théorie de la connaissance telle que formulée par la philosophie positive et lui assigne ses limites. Est-ce beaucoup que de demander au philosophe de reconnaître (il n’est point besoin qu’il approuve) l’existence, au sein de la philosophie, de ces problèmes et l’avènement, à ses frontières où commence [52] le no man’s land, d’un nouveau type de philosophe, différemment équipé au point de vue « technique », puisque réservé à un autre type d’exploration ? Est-ce beaucoup que de demander au philosophe, au moment où il se heurte à l’inintelligible, au « malheur » de ne pas leur tourner le dos, de ne pas les déclarer du « bavardage » et surtout de ne pas « interpréter » les problèmes qu’il rencontre à la seule fin d’obtenir au plus vite la « satisfaction d’esprit » qui a failli lui échapper ? La recherche, plusieurs fois millénaire, de cette « satisfaction » n’est-elle pas encore une preuve suffisante du mal incurable que le philosophe traîne avec lui, et qu’il n’ose pas envisager ? Pourtant c’est à ces moments exceptionnels et qui ne dépendent pas toujours de nous, qu’il dépend de nous, peut-être, d’ouvrir les yeux et de tendre toute notre volonté pour faire que notre monade ne soit pas fermée et finie, mais ouverte et infinie. Ce n’est qu’à ces moments exceptionnels qui ne dépendent pas toujours de nous, qu’il dépend de nous cependant, pour une bonne part, de faire face au Pouvoir Magique qui nous oblige au séjour du Néant — ce Néant qui, malgré notre évidence intime (Sentimus, experimur), s’entête à démontrer qu’il n’y a ni portes ni fenêtres dans notre petite monade. C’est là que l’existant connaît que sa liberté est refus, — refus à tout ce qui tend à l’enfermer pour toujours dans sa propre immanence et ne lui offre que de fausses issues, de fausses transcendances — de soi sur soi, de sa connaissance sur son existence, de la raison universelle sur sa connaissance, d’un Dieu parallèle à son immanence qui, à son tour, ne peut sortir de soi. Etc...

Mais l’Existant — c’est beaucoup dire, peut-être ! C’est là une catégorie presque aussi générale que l’Existence ; et ce concept aussi il le faudra sacrifier. L’ « exception » n’est pas n’importe quel existant, bien que n’importe quel existant soit susceptible, d’un moment à l’autre, de devenir l’ « exception ». Une philosophie non valable pour tous cela veut dire seulement, peut-être : — non valable pour tout homme pendant que plongé dans les conditions ordinaires de la vie où, pour chaque question, il y a une réponse toute prête. Mais la peste, le tremblement de terre peuvent surgir soudain, avec leurs problèmes, dans l’homme le moins préparé, dans la vie la plus banale. Tout un chacun peut devenir une « exception », bien que jusque-là il ne fût même pas parvenu à comprendre ce que cela voulait dire ; bien que jusque-là il n’eût eu aucune envie de le devenir. Kierkegaard eût [53] préféré sans doute épouser Régine Olsen et ne pas devenir une « exception » ; Nietzsche eut préféré ne pas attendre sa folie pour envoyer à M^me Wagner son télégramme : « Ariane, je t’aime » ; Ivan Iliitch eût préféré être écrasé par une voiture que d’affronter les « révélations de la mort » ; Dostoïewski eût préféré vivre dans un monde sans « souterrain » ; Pascal eût préféré une chaise à un abîme. Et, en général, nous tous, préférerions n’importe quelle servitude, voire les hussards de la « guerre nécessaire » à la terrible expérience de perdre pied et notre confiance en la raison. Il est plus aisé de renoncer à tout ce que nous avons de plus cher au monde, que de demander, comme Job, un arbitre entre nous et Dieu. Mais l’expérience qui fera de nous une « exception » et nous livrera aux problèmes existentiels, ne dépend pas de nous. Que nous le voulions ou non, il faudra traverser ses affres, il nous faudra tenter de nous en délivrer — et écouter la promesse. Quelle promesse ?

« Tu es réservé pour un grand Lundi ! — Bien parlé, mais le Dimanche ne finira jamais ! »

C’est ainsi que parle Kafka, qui ne peut s’empêcher cependant d’attendre passionnément le « grand Lundi » ! Car elle est là, la voix qui crie jusque dans nos oreilles : « Tu es réservé... ! » Si l’existant n’a ni portes ni fenêtres, d’où donc vient-elle cette voix ? Et si elle ne vient que de lui-même, pourquoi, même alors, serait-elle moins légitime que la voix qui dit : « Jamais ! » ? pourquoi cette passion seule serait-elle — inutile ? pourquoi elle seule doit-elle désespérément lutter pour faire valoir ses droits ? La lutte n’est pas finie ; finira-t-elle jamais ? C’est pourtant l’idée, l’obsession, la voix étrange du « grand Lundi » qui rend le Dimanche de l’Histoire si sombre, si anxieux, si long, si impatient, de proclamer son « sérieux », et de faire donner ses hussards contre tous ceux qui flairent qu’il n’est — et ne saurait être — que néant.

Car il ne serait pas néant s’il ne portait, jusque dans ses structures les plus intimes, la négation de soi par soi, et ne savait de source sûre, que sa cruelle emprise sur l’existant n’est qu’une Zauberkraft — un pouvoir magique — d’autant plus malaisé à rompre — qu’il repose proprement — sur rien.

Benjamin FONDANE