La volonté de croire (1916)

Préface du traducteur

« L'humanisme, dit un disciple de William James [1], consiste à apercevoir que le problème philosophiques concerne des êtres humains, luttant pour comprendre un monde d'expérience humaine par les ressources de l'esprit humain... Il demande à la philosophie de ? prendre pour prémisses la nature intégrale de l'homme, et pour conclusion sa satisfaction complète,, d'écarter les abstractions qui l'éloignent des vrais ? problèmes de la vie.... ; d'embrasser toute la richesse des intelligences individuelles au lieu de les réduire à un seul type immuable, toute la richesse psychologique de l'esprit humain et la complexité de ses intérêts, de ses émotions, de ses volitions, de ses aspirations, alors même que cette méthode substituerait une complexité concrète à la simplicité de l'abstraction. »

Il semble que cette définition de l'humanisme traduise assez fidèlement la pensée générale de William James. Elle s'élève tout d'abord contre cette opinion trop répandue qui consiste à attribuer à la connaisance abstraite, à la spéculation pure, une valeur intrinsèque, comme si celle-ci pouvait subsister par elle-même, comme si elle pouvait être détachée de l’action [2] qui constitue notre raison de vivre [2]. Et, d'autre part, cette action elle-même n'est rendue féconde que par la coopération de toutes les forces de notre moi : pour comprendre la vie présente dans son mouvement incessant et pour organiser l'expérience, l'homme doit faire appel à tous les éléments constitutifs de sa nature psychologique, à ses souvenirs passés comme à tout le cortège des sentiments, des impressions, des sensations, qui le mettent en contact avec le monde extérieur.

Mais il y a, en outre, au fond de chacun de nous tout un groupe d'impulsions obscures, d'aspirations secrètes, de désirs inquiets, dont il faut tenir compte parce qu'ils représentent également des instruments de connaissance et d'action ; et peut-être même ces états de conscience possèdent-ils une valeur particulière précisément parce qu'ils nous permettent de dépasser la minute présente et de donner une direction générale à nos efforts. Cette préoccupation de l'avenir, ce besoin de substituer aux images mortes du passé la recherche d'un infini vivant, de donner à nos pressentiments la solidité de la certitude, de défendre les raisons du cœur môme contre les raisons de la raison, caractérise les dix essais que nous publions ici. Le problème religieux y occupe une place prépondérante ; lui-même est strictement associé à la question morale et à la question du libre arbitre.

Ce sont là, dira-t-on, des controverses anciennes et sur lesquelles les philosophes pensent avoir échangé tous les arguments imaginables. Cependant, aucune d'elles n'a été définitivement résolue : « il ne saurait exister de vérité finale aussi bien dans le domaine moral que dans le domaine physique, tant que le dernier homme n'aura point déroulé le fil de son expérience, tant qu'il n'aura pas dit son dernier [3] mot » [3]. II faut donc accueillir toutes les contributions personnelles, parce qu'elles peuvent apporter une lumière nouvelle et nous rapprocher de la vérité. Ceux à qui la pensée de W. James est familière se plairont à retrouver ici les principes généraux de sa théorie de la connaissance, et surtout cette conception particulièrement élevée de la nature humaine, de ses devoirs, de ses droits et de ses forces.

La théorie pragmatique de la connaissance s'applique à saisir l'activité mentale au moment même où elle remplit ses fondions ; elle s'exerce sur des exemples individuels et concrets, elle n'accepte jamais une définition in abstracto. Pour un pragmatiste, un concept demeure sans signification si on le sépare de l'être pensant, un fait n'apparaît digne d'être retenu, que s'il se rattache à un dessein, une vérité ne présente d'intérêt que si elle se rapporte à un sujet. Toute logique est une logique personnelle, et 1'« on ne discute pas un problème en termes absolus, mais en termes relatifs à la conduite de la vie » [4].

Toute proposition devient ainsi comme un organisme vivant, riche de tout le processus psychologique dont il est escorté, des images mentales, des émotions, qui accompagnent la connaissance « comme l'ombre accompagne la lumière » [5]. Le contenu de cette proposition ne saurait être donné a priori, mais il se déroule dans le temps. Définir un concept, c'est évoquer en effet la série des images concrètes qui en peuvent représenter l'application, c'est exprimer ses conséquences pratiques immédiates ou même indirectes, c'est le ramener à un intérêt humain [6]. La [4] théorie du jugement et la théorie de la vérité découlent naturellement de la théorie des concepts : émettre un jugement, c'est traduire le résultat de notre expérience ; établir une vérité, c'est découvrir un guide « qui nous permette de nous mouvoir dans la réalité : « nous n'avons pas à rechercher d'où provient l'idée, mais où elle conduit » [7] ; son efficacité pratique permet de la considérer dans une certaine mesure comme objective.

Il va sans dire que cette efficacité pratique ne doit pas être entendue dans un sens étroit et purement matériel ; elle embrasse la réalisation des plus hautes aspirations spirituelles, des préoccupations morales, esthétiques, religieuses, de tous les mouvements de l'âme qui émanent des sources profondes de l'être. Est pratique toute expérience qui peut provoquer une satisfaction mentale, une impression de repos et de paix, un sentiment de cohérence et de « rationalité » [8]. La recherche de la vérité se confond ainsi, dans une certaine mesure, avec la recherche de l'ordre ; elle consiste à voir clair dans les phénomènes, à accorder entre eux les divers éléments d'une expérience.

La vérité apparaît ainsi comme subjective dans ses origines, puisqu'elle ne peut s'élaborer sans un effort humain, mais elle demeure encore humaine et subjective dans son développement, parce qu'elle est créée pour nos besoins, parce que notre connaissance est inséparable des conditions psychologiques de notre action, c'est-à-dire de la satisfaction de nos intérêts, de nos émotions et de nos désirs. « Une [5] vérité indépendante ou absolue, une vérité que nous n'aurions qu'à découvrir, une vérité cessant d'être malléable suivant les besoins de l'homme, une vérité qui ne comporte pas de retouche... n'est que le cœur mort de l'arbre vivant » [9].

Ainsi comprise, la vérité ne présente par rapport à la croyance qu'une différence de degré ; l'une comme l'autre partent d'une opinion subjective qui, par un processus d'assimilation, acquiert une certaine portée générale que l'on est convenu d'appeler l'objectivité. Cette stabilité relative, cette « validation » de nos opinions par leur accord avec les expériences antérieures tant individuelles que communes, exige l'intervention d'un autre « département » [10] de la nature humaine : l'activité volontaire, qui accepte ou écarte le fait, qui nous permet de réagir. Dans sa quatrième Méditation, Descartes avait aperçu le rôle de l'activité volontaire dans l'approbation qu'elle apporte aux hypothèses proposées par l'entendement ; mais l'originalité de W. James consiste à étendre à la fois le rôle et la définition de la volonté : le rôle, parce que la volonté possède en quelque sorte un pouvoir créateur ; la définition, puisque la « nature volitive » comprend, suivant James, « tous les facteurs de la foi, la crainte et l'espoir, les préjugés et les passions » [11]. Là, comme ailleurs, le philosophe américain répudie les classifications nettes qui, appliquées à la complexité de notre structure mentale, présenteraient assurément un caractère arbitraire.

Accorder à la personnalité humaine ce rôle prépondérant dans l'élaboration de la connaissance, c'est résoudre à l'avance la question du libre arbitre. Cependant l'auteur ne refuse pas le débat, parce que le problème de la liberté de l'homme appartient au [6] même domaine que celui de la contingence des lois naturelles et des lois morales ; l'idée de liberté est de même famille que l’idée d'individualité et que celle de plasticité qui dominent ce qu'il appelle lui-même sa conception « personnelle et romantique » [12] de l'être et de l'univers. On peut définir la philosophie de William James une philosophie de l'activité consciente ; mais cette activité prend conscience de ses moyens comme de sa fin ; elle sait se diriger progressivement à travers les vicissitudes de l'expérience et choisir ses voies. Cette faculté de choix guidée par la raison est-elle autre chose que le libre arbitre ? Il convient donc maintenant de concilier celui-ci avec le déterminisme scientifique et avec l'idée de la Providence. Or, la rigueur des lois scientifiques est peut-être plus apparente que réelle ; dans le processus mental qui aboutit à la connaissance de la vérité et à la construction de la réalité, notre besoin d'organiser l'expérience pour la mieux comprendre nous incite à la soumettre à des lois et à lui imposer une certaine régularité ; mais ces lois sont d'ordre méthodologique, et rien ne nous autorise à les transporter à l'ordre ontologique.

Mais, objectera-t-on, dire qu'un système de lois est nécessaire à l'organisation de l'expérience psychologique, c'est avouer que notre conception de l'univers n'est pas absolument libre, c'est déplacer la difficulté. Il est évident qu'une conception chaotique de l'univers nous est interdite, mais une telle conception serait-elle vraiment une manifestation de notre liberté ? Cela est tout aussi invraisemblable que d'accorder dans l'ordre moral le nom de liberté à la liberté d'indifférence. Précisément parce que nous sommes, des êtres raisonnables, les alternatives qui nous sont proposées sont des alternatives raisonnables ; mais [7] il suffit qu'elles soient proposées et non imposées pour que la liberté demeure entière. Les seuls univers que nous puissions imaginer sont des univers repris par des lois qui nous permettent de voir clair dans les phénomènes ; mais il n'est pas indispensable que les habitudes de la nature soient fixes, elles peuvent évoluer, du moment qu'elles demeurent intelligibles. Nulle difficulté psychologique ne s'oppose à la conception d'une nature douée d'une certaine plasticité, d'une certaine indétermination, qui explique précisément son évolution, son adaptation à des conditions nouvelles ; il suffit que la réalité puisse se conformer aux nécessités pratiques de notre expérience, que l'évolution du monde soit libre sans cependant échapper à toute possibilité de calcul. « Une conception de la liberté qui nous permettrait de calculer des événements libres, dit le professeur Schiller [13], est scientifiquement possible, et l'on ne saurait non plus élever d'objection scientifique contre une conception de la liberté qui se résoudrait en une pluralité d'alternatives calculables. »

Appliquons cette théorie à l'acte moral : un acte possède véritablement une valeur morale lorsqu'il implique un choix et par conséquent la responsabilité de son auteur ; mais les alternatives proposées à l'homme vertueux ne sont pas infinies ; il s'agit en effet d'un être raisonnable dont le caractère présente une certaine continuité et à l'égard duquel la liberté d'indifférence serait inconcevable : il suffit cependant que certaines alternatives existent pour que le libre arbitre puisse être affirmé. Considéré post facto, le cours des événements est intelligible parce qu'il découle du caractère et des circonstances ; mais ante factum l'acte est encore libre : en effet, l'homme se trouvait en présence de deux solutions au moins, et à, [8] supposer qu'il ait adopté la plus mauvaise, celle-ci était encore intelligible, sinon elle n'eût pu le tenter : alternative calculable équivaut à alternative intelligible.

Reste la question de la prescience divine : peut-on affirmer que l'entendement divin n'aperçoive pas à l'avance le plan de l'univers et les actes de l'homme dans leurs moindres détails et, dès lors, comment concilier cette vision anticipée avec le libre arbitre ? Pour W. James, l'objection a sa source dans une conception fausse de la puissance divine. Pourquoi ne pas admettre en effet que le plan de la création comporte des « possibilités » tout autant que des « actualités » ? Alors même que l'évolution générale du monde se verrait assigner une fin déterminée, pourquoi ne pas reconnaître que plusieurs voies puissent y conduire ? L'Être divin connaît toutes les possibilités : mais celle « qui se réalisera effectivement ne sera déterminée qu'à la minute même de sa réalisation. Un joueur d'échecs novice conserve en face d'un grand joueur le libre maniement de ses pièces : n'est-il pas certain cependant que ce dernier gagnera la partie et saura par des manœuvres habiles déjouer les projets de son adversaire ? [14]

La liberté morale réside pour l'homme dans cette incertitude des moyens. Elle diffère cependant en un certain sens de celle du joueur d'échecs qui connaît du moins l'objet final de la partie, tandis que l'on ne saurait déterminer exactement l'essence du Bien qui constitue l'objet final de l'existence. On peut dire en effet de la morale ce qui a été dit de la connaissance en général : d'origine subjective, de nature plastique, « elle se crée progressivement sous l'influence de nos aspirations et sous la conduite de la volonté. « Il est impossible de constituer à l'avance le dogme d'une [9] éthique » [15] ; en d'autres termes, une éthique ne se traduit pas en théorèmes et un acte moral ne s'évalue pas au moyen d'un critérium scientifique. « Les questions morales se présentent comme des problèmes dont la solution ne saurait comporter la preuve sensible... ; la science peut nous dire ce qui existe, mais, pour comparer des valeurs, nous ne devons point consulter la science, mais ce que Pascal appelle notre cœur... ; la question de savoir si nous posséderons ou non des croyances morales est décidée par notre volonté : si votre cœur n'éprouve pas le besoin d'un monde de réalité morale, votre cerveau ne suffira jamais à vous y faire croire » [16].

Toutefois, si l'essence du Bien demeure inconnue, il n'est pas interdit de tracer dans une certaine mesure la direction qui y conduit. La biologie apporte ici un appui incontestable au pragmatisme et éclaire d'une lumière nouvelle la signification du devoir et de l'impératif moral : si la nature progresse sans cesse et si l'individu a conscience de ce progrès, rien ne l'empêche de se soumettre volontairement à la loi du progrès, de comprendre et d'encourager sa propre évolution. Et l'on retourne ainsi à la règle première du pragmatisme qui veut que la connaissance soit faite pour l'action. Ainsi les jugements moraux s'élaborent peu à peu par la réponse de l'expérience à nos besoins et par l'édification lente d'un idéal ; parfois, au cours des siècles, l'on voit s'élever simultanément plusieurs monuments différents et l'on se demande lequel de ces monuments est destiné à demeurer éternel ; il y a conflit entre deux constructions idéales ; il appartient à la raison humaine de savoir sacrifier celle qui ne lui procure pas les satisfactions les plus complètes.

Mais si une expérience intégrale ne peut être entièrement donnée dans l'univers concret, si la connaissance [10] de la vérité ne peut être atteinte en ce monde, ne peut-on espérer qu'une existence nouvelle vienne prolonger la première et que l'idéal soit la manifestation d'un au delà ? La vérité morale ne serait-elle pas liée à la croyance religieuse ? « L'univers moral stable et systématique auquel aspire le philosophe n'est possible que dans un monde habité par un penseur divin dont la pensée embrasserait toutes les demandes possibles » [17]. Connaissant tous les désirs, le penseur divin saurait les subordonner les uns aux autres et rétablir entre eux l'harmonie nécessaire.

Cette hypothèse d'une intelligence supérieure qui envelopperait dans une expérience intégrale et actuelle toute la vérité possible est à ce point obsédante qu'elle fait partie de notre vie et qu'elle aide à la diriger. Et l'idée de Dieu est non seulement nécessaire, mais satisfaisante ; si l'on appelle vérité une idée féconde, le rendement de l'idée religieuse est indéniable et, à ce point de vue, l'expérience religieuse doit appeler notre attention au même degré que l'expérience scientifique. Et pourquoi en serait-il autrement dans une philosophie où l'élément personnel joue un si grand rôle ? Du moment que la vérité scientifique est affectée d'un coefficient humain, que la psychologie imprègne la logique, que l'intelligence ne peut faire abstraction des données affectives, en quoi la vérité religieuse différerait-elle des autres vérités ? Dira-t-on qu'elle implique un élément particulier qu'on appelle la foi ? Mais la foi se retrouve également à la base de toutes les vérités scientifiques : « Toutes les valeurs et toutes les significations, dit le professeur Dewey, reposent sur des croyances » [18]. « La science, dit W. James [19], affirme que les choses sont ; la morale dit que certaines choses sont meilleures que les autres, et la [11] religion dit tout d'abord que les meilleures choses sont les plus éternelles... et ensuite que nous avons tout intérêt à croire à cette première affirmation. » Et qui donc pourrait nier que cet intérêt existe, puisque la religion nous offre une possibilité de connaître la vérité, et qu'il vaut encore mieux courir le risque de s'être trompé plutôt que de perdre une chance d'atteindre le vrai. Nous avons le droit d'ajouter foi à une hypothèse « vivante » et nous avons le devoir de diriger notre volonté vers cette croyance, de transformer par la force créatrice de notre activité volontaire une hypothèse en réalité.

Toute la philosophie de William James converge insensiblement vers l'idée religieuse, à laquelle il a consacré ses études les plus profondes. Dans une longue enquête expérimentale, il a mis en lumière toute la fécondité de cette idée qui permet à l'homme de s'élever au-dessus de lui-même et de prendre conscience d'un moi supérieur qui le rapproche des réalités spirituelles. « Il comprend que ce moi supérieur fait partie de quelque chose de plus grand que lui, mais de même nature, quelque chose qui agit dans l'univers en dehors de lui, qui peut lui venir en aide et s'offre à lui comme un refuge suprême quand son être inférieur a fait naufrage » [20]. Ainsi la créature pressent les liens de solidarité qui le rattachent indissolublement à la région des âmes et, comme en une sorte de vision spirituelle, elle découvre enfin l'idée de l'infini.

Il ne nous appartient pas d'apprécier ici la valeur des théories de W. James. Au surplus, l'auteur ne s'est-il point de lui-même soustrait à toute critique en laissant entendre que, dans la recherche de la vérité, nos solutions demeuraient toujours provisoires ? C'est [12] peut-être par cet aveu d'humilité qu'une telle philosophie nous semble si près de nous. Mais elle nous attire surtout parce qu'elle constitue une philosophie de la vie ; elle met en lumière cette activité volontaire qui forme le lien de tous les êtres, qui apparaît dans la nature inorganique, prend conscience d'elle-même chez l'animal et atteint chez l'homme à sa forme la plus parfaite, parce qu'elle donne alors à l'existence sa véritable signification. Ce n'est pas le moindre mérite de William James que d'avoir attaché son nom à une philosophie qui fût vraiment humaine.

L. M.