TRAITÉ DE LA VALEUR

II. Le système des différentes valeurs
LIVRE TROISIÈME

Introduction
[LIVRE TROISIÈME]

La philosophie des valeurs est inséparable
d’une interprétation nouvelle de la théorie
des idées dans le platonisme

Dans le tome I de cet ouvrage nous avons exposé une théorie générale de la valeur où nous nous sommes efforcé de montrer d’abord que la philosophie moderne des valeurs, au lieu de se définir par une rupture à l’égard de la métaphysique classique, en est d’une certaine manière l’héritage ou la résurrection. Cette philosophie s’est développée par une sorte de réaction contre l’empirisme positiviste, c’est-à-dire contre la réduction de l’Être à la réalité telle qu’elle se présente à nous sous la forme du fait ou du phénomène. Qu’on le veuille ou non, la philosophie des valeurs, au lieu d’assujettir la pensée à la prise de conscience du donné comme tel, frappe ce donné de suspicion : elle le considère comme une forme de l’être insuffisante ou imparfaite qui ne reçoit sa justification que lorsqu’elle est non pas niée, mais dépassée et pénétrée par une activité valorisante qui trouve en elle un obstacle et une résistance, mais aussi une matière pour s’exprimer et s’incarner. Ainsi, la valeur n’a pas pour objet de refuser le réel, ou, comme on le dit parfois, de « déréaliser » le monde, mais elle le transcende pour le légitimer. En disant donc que la valeur est « irréelle », on veut dire seulement qu’elle est la signification du réel, qu’il s’agit toujours pour nous de découvrir là où il la possède et de lui imprimer là où elle lui manque. On pourrait dire que [4] c’est dans la philosophie moderne des valeurs que le platonisme est parvenu à nous révéler son essence véritable et à recevoir une interprétation qui l’illumine. Car le platonisme, c’est avant tout une doctrine qui est incapable de se contenter du phénomène, non point tant parce qu’il n’a pas les caractères de stabilité que l’on requiert de l’être, que parce qu’il est par lui-même dépourvu de signification. Or c’est cette signification qui pour Platon constitue l’être véritable : elle est une idée, c’est-à-dire un pur objet de pensée. Mais y a-t-il un objet de pensée distinct de l’acte même dans lequel la pensée le réalise par son simple exercice ? L’idée nous introduit donc dans un monde constitué, non pas comme on le croit trop souvent par des choses immobiles et parfaites, mais par les opérations d’une activité, qui est celle de l’esprit. Or l’esprit ne se borne pas à reconnaître dans les idées des modèles intelligibles qui constituent l’essence même des choses, et dont les sens ne nous donnent qu’une image incertaine et confuse ; mais puisqu’il est une activité, il veut que les choses, dans la mesure où elles dépendent de nous, soient conformes à ces modèles. Ainsi l’idée qui est une essence pour l’esprit connaissant est une valeur pour l’esprit agissant : et grâce à l’idée, il ne faut pas dire seulement que nous nous élevons au-dessus du phénomène, mais encore que nous discernons dans le phénomène lui-même l’essence dont il témoigne, et dont il arrive qu’il ne puisse porter témoignage que grâce à notre concours ; c’est alors que l’essence se change en valeur [1].

Toutefois, on ne saurait mettre en doute que l’esprit humain, comme s’il avait toujours besoin de repos, sacrifie toujours la considération de son acte propre à la considération de la chose dans laquelle cet acte s’interrompt et trouve une sorte de possession [5] qui en apparence le comble. De là un réalisme de l’idée inséparable du vocabulaire platonicien et dans lequel pour consolider l’idée on anéantit l’esprit même qui la pense et sans lequel elle ne serait rien. De là aussi l’ambiguïté qui s’introduit au sein même de l’ontologie traditionnelle et où la notion contradictoire d’un être-objet, existant en soi et par soi, finit par se substituer à l’idée d’un être-acte, intérieur à soi, engendrant et justifiant par sa seule opération la pensée de lui-même et de tout ce qui est.

Il faut donc que la métaphysique nous ait permis de remonter jusqu’à la notion d’un être parfaitement intérieur à lui-même, et dont l’intériorité ne peut être conçue que comme étant celle d’un acte qui ne reçoit rien que de lui-même, pour que nous puissions reconnaître le fondement ontologique de la valeur. Cependant, il arrive plus souvent que l’on considère l’être comme premier, de telle sorte que l’on demande comment il peut coïncider avec la valeur ou comment la valeur peut lui être surajoutée. La double difficulté issue de la dualité des notions d’être et de valeur et de la contradiction qui peut apparaître entre elles s’évanouirait si l’on consentait à reconnaître que l’action de l’esprit s’exprime au niveau de la conscience humaine dans la distinction de l’intellect, par lequel nous prenons connaissance de l’être en tant précisément qu’il nous dépasse et que nous pouvons seulement en acquérir la représentation ou le concept, et de la volonté par laquelle nous contribuons nous-mêmes à le modifier et à le produire. Or, la volonté, par l’initiative dont elle dispose, par le choix qu’elle ne cesse de faire, par son affrontement au réel qui ne la contente jamais mais dans lequel elle introduit toujours ses propres créations, ne cesse de mettre la valeur en question, de l’appeler et de la mettre en œuvre dans chacune de ses opérations. La théorie de la valeur, c’est la théorie de la volonté agissante. Mais la valeur qui s’oppose à l’intelligence ne peut pas en être dissociée : car d’une part l’activité de l’intelligence, c’est l’initiative même de la volonté en tant qu’elle s’applique à la connaissance, de telle [6] sorte qu’il y a une valeur du connaître comme tel, et sans doute aussi des différentes modalités du connaître, et d’autre part, la volonté, en tant qu’elle engage la conscience tout entière, demande à l’intelligence de lui fournir la lumière même dans laquelle elle agit : c’est pour cela que, s’il n’y a pas de connaissance de la valeur comme telle et si même la seule notion d’une telle connaissance enferme une sorte de contradiction, pourtant il faut dire qu’il y a une intelligibilité propre à la valeur, et que c’est la valeur qui donne [leur sens] [2] non seulement à toutes les fins de la volonté, mais encore à tous les objets de l’intelligence.

La dissociation de l’intelligence et de la volonté et la connexion qui les lie sont en réalité un effet de la participation. Car le propre de la participation, c’est d’exprimer la condition d’un être fini dont il faut dire que, s’il est lui-même créé, il détient pourtant une parcelle de l’activité créatrice. Cette parcelle, nous pouvons lui donner le nom de volonté, mais si tout ce qui la déborde se présente nécessairement à elle sous la forme d’un objet, il faut que de cet objet nous acquérions la connaissance, comme s’il nous était donné indépendamment de nous et qu’il nous appartînt seulement d’en avoir la représentation. Or notre vie tout entière réside ainsi dans ce dialogue en nous du vouloir et de l’intellect qui est un dialogue entre le moi et le monde. Ce dialogue s’exprime toujours par une incessante confrontation qui se produit en nous entre un acte que nous accomplissons et une donnée qui lui répond, sans que cette donnée puisse se soustraire à l’efficacité de l’acte qui la fait apparaître comme donnée et qui ne cesse de la modifier, sans que cet acte cesse jamais de s’assujettir à la donnée qui lui fournit toujours à la fois une matière, un instrument et un témoignage. Dès lors il ne faut pas s’étonner si la valeur a toujours son origine dans l’acte même qui l’élit et qui la fait être, bien qu’elle doive pourtant être retrouvée jusque dans la [7] donnée en tant qu’elle l’exprime, la contredit ou la surpasse. Et dans le jeu de la participation nous devons par conséquent rencontrer le principe qui nous permet de définir la valeur, d’expliquer l’écart qui la sépare de la réalité, et la tâche même de toute la vie humaine, qui est de faire effort pour le combler.

Architecture de la théorie générale de la valeur

On comprend maintenant en quoi consiste l’architecture de la théorie de la valeur dans notre premier livre. Nous avons pensé qu’il fallait commencer par montrer toutes les acceptions différentes que le mot de valeur avait reçues dans le langage et les justifications différentes que la valeur avait reçues dans l’histoire des systèmes bien longtemps avant qu’il fût question d’une philosophie des valeurs. Car il nous a semblé qu’une conception moderne de la valeur présenterait d’autant plus de force et de plénitude qu’elle intégrerait d’une manière plus parfaite toutes les perspectives et toutes les étapes qui jalonnent son développement au cours du temps : il faudrait qu’elle en fût seulement l’extrême pointe. Telle est la raison pour laquelle nous avons tenté de rassembler d’abord tous les caractères par lesquels la valeur peut être sinon définie, du moins reconnue et d’en fournir une sorte de tableau systématique. Or, s’il y a un domaine de la valeur qui puisse prétendre à une certaine indépendance, c’est ce domaine qui se constitue par une rupture de l’indifférence, où toutes les choses sont considérées comme égales et mises sur le même plan : or ce domaine n’est-il pas, par opposition au domaine de la connaissance qui fait état de tous les aspects du réel sans faire acception de leur dignité, le domaine du vouloir et du sentiment où tout réside dans un choix que nous faisons et dans son retentissement sur notre état intérieur : et le vouloir, qui est inséparable du désir, ne s’en distingue-t-il pas pourtant en lui montrant qu’au delà du désir, il y a un désirable, qui est précisément la valeur elle-même ?

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Nous avons cherché à établir ensuite que les contradictions qui opposent entre elles les théories différentes de la valeur sont inséparables de l’essence de cette notion qui réside dans l’effort que nous devons faire pour les transcender : si la valeur n’est ni objective ni subjective, c’est parce qu’elle est un effort pour subjectiver l’objet, c’est-à-dire pour traverser l’intervalle qui sépare l’acte de la donnée et qui rejoint l’individuel à l’universel. Mais l’intervalle est nécessaire pour que la participation soit possible et que la valeur se réalise. — Cependant, nul ne met en doute qu’il n’y ait des degrés de la valeur et que la valeur ne se présente à nous sous la forme d’une échelle verticale tendue elle-même entre deux extrémités dont les mots de bien et de mal expriment assez bien la signification axiologique, de telle sorte que la notion de valeur est la seule [notion] grâce à laquelle on puisse espérer obtenir une réconciliation entre la quantité et la qualité [3]. — Enfin nul ne saurait douter que la valeur ne consiste essentiellement dans l’intimité ou le secret et que pourtant, elle porte en elle une exigence de réalisation sans laquelle elle ne serait rien de plus qu’un rêve ou une chimère. Et toutes les observations précédentes confirment, semble-t-il, cette sorte d’appel vers l’absolu que tous les hommes entendent dans l’emploi du mot valeur, qui trouve une résistance dans le relatif, mais demande toujours qu’elle soit vaincue.

Cette analyse elle-même préparait nécessairement les deux parties suivantes dans lesquelles il importait de montrer à la fois quelle est la relation qui unit l’être à la valeur, et comment cette relation ne se réalise que si la valeur est incarnée. La relation de la valeur et de l’être ne pouvait être comprise que si l’on montrait comment elle s’oppose à la réalité telle qu’elle est donnée, mais [9] afin de permettre à l’existence de répondre à sa tâche fondamentale qui est la réalisation de l’essence. Ce qui n’est possible que si l’être est défini non pas comme une chose, mais comme un acte où la valeur et l’existence ne sont pas encore dissociées, qui est transcendant au monde et qui est l’acte d’un esprit. Mais cet acte qui introduit partout l’être avec lui n’est pourtant qu’un acte de participation, inséparable d’une donnée qui n’a de sens que par rapport à lui et qui, pour cette raison même, possède toujours le caractère d’une apparence. — Cependant cette apparence n’est point une illusion qu’il s’agit seulement pour nous de dissiper. C’est en elle que l’acte reçoit la détermination qui l’achève et sans laquelle il demeure à l’état de possibilité pure. Il s’agira par conséquent de montrer comment la liberté éclate en possibles différents entre lesquels l’esprit choisira un idéal qu’il opposera au réel, afin non pas seulement de le contempler ou de le désirer, mais de l’actualiser. Le temps est l’instrument de cette actualisation : le sens même du temps permet de donner à notre activité un sens qui la valorise ; et le propre de la valeur, c’est à la fois de résister au devenir qui émiette et détruit toute chose, et d’obliger notre activité à s’engager dans un progrès qui ne finit pas, afin de se dépasser toujours. Ainsi par le moyen du temps s’accomplit cette relation du fini et de l’infini qui constitue l’essence même de notre liberté.

Cependant la valeur n’a été définie jusqu’ici que dans les termes les plus généraux. En présence de la multiplicité des actions possibles ou des formes différentes du donné, elle s’exprime toujours par un acte de préférence dont nous cherchons le fondement dans un jugement de valeur. La préférence est essentielle à la valeur dans la mesure où elle est la négation de l’indifférence. Et même il est remarquable, d’une part qu’elle n’est rien de plus qu’une expression axiologique de la différence et peut-être le fondement ontologique de celle-ci, et d’autre part qu’elle convertit immédiatement la différence chronologique entre l’avant et l’après [10] en une différence axiologique entre le haut et le bas. La préférence est constitutive de l’être du moi, qui pourtant ne parvient à s’accomplir que par une préférence accordée au Tout dans lequel toutes les préférences particulières doivent trouver leur origine et le fondement de leur légitimité. Mais c’est le jugement qui est l’acte propre par lequel s’opère le discernement des valeurs et, malgré l’opposition classique que l’on établit entre les jugements de réalité et les jugements de valeur, peut-être faut-il dire que dans tout jugement, la valeur se trouve en un sens impliquée : faute de quoi il manquerait à la vérité qui est sa destination essentielle. Aussi a-t-on essayé de montrer qu’il y a entre le jugement de connaissance et le jugement de valeur à la fois symétrie, implication réciproque et convergence, de telle sorte qu’il y a un point sans doute dans le développement de la conscience où la vérité suprême coïncide pour nous avec la suprême valeur. Dès lors on peut se demander s’il n’y a pas une logique du sentiment et du vouloir parallèle à la logique de l’intellect, qui ne peut pas en être séparée, et qui nous permettrait de nous élever jusqu’à l’idée d’un critère commun dont la mesure quantitative et l’estimation qualitative apparaîtraient comme les deux formes opposées et corrélatives.

Le dernier problème dans lequel une théorie générale de la valeur vient trouver pour ainsi dire son point de culmination réside dans cette contradiction apparente que nous avons déjà rencontrée à savoir que la notion de valeur est inséparable de la notion d’un ordre hiérarchique — de telle sorte que hiérarchie et valeur apparaissent comme les deux aspects d’une même notion, — et que pourtant, alors que l’idée de hiérarchie semble supposer une échelle continue entre deux extrêmes, ces deux extrêmes paraissent s’opposer l’un à l’autre et s’exclure radicalement comme dans l’alternative du Bien et du Mal. Mais sur le premier point, on observera d’abord que l’idée d’un système hiérarchique constitue le seul moyen dont nous disposions pour [11] introduire l’unité entre des valeurs différentes, s’il est vrai que la verticalité leur est essentielle et qu’il y a un sommet par rapport auquel elles se situent et vers lequel elles tendent et concourent toutes. Ce système apparaît donc comme un système conditionnel destiné à rendre possible cette ascension spirituelle sans laquelle la valeur perdrait son essence dynamique. Mais ce système est un système vivant qui ne se réalise qu’à travers des conflits qu’il nous appartient à chaque instant de résoudre, et qui ne se maintient que par un acte de liberté tel qu’on puisse en renverser le sens. — Quant à l’alternative du Bien et du Mal, c’est celle du pour et du contre dont on trouve déjà le témoignage dans l’opposition entre le oui et le non de l’affirmation et qui est inséparable et caractéristique de l’exercice de notre liberté. L’alternative offerte à la liberté se présente il est vrai sous des formes bien différentes, comme celle de l’être et du non-être, de l’individu et du tout, de l’ordre et du désordre, d’un passé qui nous entraîne ou d’un avenir qui nous sollicite, d’une intériorité où l’être s’enracine ou d’une extériorité qui nous divertit. Mais dans tous les cas, le mal est du côté de la négation : seulement il faut que cette négation devienne un acte positif, lié à la volonté de détruire ou d’abaisser et de corrompre. Telle est la racine métaphysique du Bien et du Mal dont on voit bien qu’elle réside dans notre liberté elle-même et dans l’usage qu’elle fait de la nature qu’elle met au service de l’esprit ou dont elle devient l’esclave, ce qui montre assez clairement que le bien et le mal sont non seulement inséparables, mais encore complémentaires et que nulle chose n’étant bonne ou mauvaise autrement que par l’acte qui la fait être telle ou telle, c’est à chaque conscience qu’il appartient de créer la vérité de l’optimisme ou du pessimisme.

Ainsi on a montré que la valeur est enracinée dans l’intériorité même de l’être, que partout où elle est présente elle est comme une rencontre de l’absolu, puisqu’en donnant une satisfaction égale aux aspirations de l’intellect et du vouloir, elle introduit dans [12] l’être et la raison d’être, qu’elle nous rend co-participants de l’acte créateur et donne au monde une signification dont la mise en œuvre dépend de nous.

Passage au problème de la diversité des valeurs

C’est dans la mise en œuvre de la valeur que nous la voyons prendre les formes les plus différentes. Car, bien qu’elle procède toujours de la même source, c’est dans l’expérience qu’elle se réalise. Elle n’est pas un idéal indéterminé au nom duquel nous pouvons récuser et condamner tous les aspects du donné. Il faut qu’elle vienne s’incarner en lui, qu’elle le pénètre et qu’elle en revête toutes les modalités. À cet égard, on peut dire qu’elle évoque les caractères mêmes qui appartiennent à l’être dont nous savons bien qu’il est un et univoque, mais qui s’épanouit en une multiplicité infinie d’existences différentes qui n’achèvent jamais d’exprimer toute sa richesse et toute sa fécondité. Et comme dans l’existence la plus humble l’être est déjà présent tout entier, ainsi dès que la valeur est en jeu, dans sa nuance la plus subtile on retrouve l’indivisibilité de son essence. C’est qu’il n’y a pas un mode de l’être ou de la valeur qui n’appelle et qui n’enveloppe tous les autres. L’unité de l’être ou de la valeur ne doit pas être considérée comme une unité vide et abstraite. Elle contient en elle toutes les formes que l’être ou la valeur sera susceptible de recevoir. La diversité est ici un effet de la participation qui oblige les consciences individuelles à poursuivre toujours des fins particulières. Cette unité est une source dans laquelle chaque conscience ne cesse de puiser, mais au lieu de se disperser et de s’abolir dans une multiplicité de termes hétérogènes, elle trouve son expression concrète dans la nécessité où nous sommes de relier tous ces termes les uns aux autres dans un même système cosmologique ou axiologique. Et comme il faut tout l’univers pour soutenir l’existence d’un brin de paille, le bien en apparence le plus chétif [13] suppose tout l’édifice des valeurs où il trouve une place et qu’il contribue à construire. La notion de totalité est inséparable à la fois de l’être et de la valeur. Dans aucun des deux domaines on ne peut introduire une faille sans les voir s’écrouler l’un et l’autre. Là où l’être nous manque, c’est que nous manquons de force pour le saisir ; là où la valeur nous échappe, c’est la volonté qui lui échappe et qui lui demeure infidèle. Or partout où l’être est présent, la valeur pénètre avec lui : elle en exprime l’intimité et la puissance justificatrice. Là où la valeur se dissocie de l’être, il ne reste de l’être que le phénomène : mais cette dissociation est nécessaire pour que la valeur ne soit jamais une donnée, pour qu’elle se réalise en s’incarnant et que le phénomène reçoive d’elle sa signification.

On pourra donc imaginer dans le monde autant d’espèces différentes de valeur qu’il y a d’espèces différentes de la multiplicité : car il est nécessaire que la valeur revête des formes différentes, selon la diversité des individus qui l’assument, ou selon la diversité des objets auxquels leur activité s’applique. Mais ni l’une ni l’autre de ces deux formes de la multiplicité ne nous permet de fonder sur elle une classification systématique des différentes espèces de la valeur : car on peut dire que chaque individu forme lui-même une espèce qui met en œuvre une forme unique et incomparable de la valeur, et que chaque objet à son tour exige de la valeur qu’elle prenne hic et nunc un visage toujours nouveau, de telle sorte que, pour ne pas risquer une sorte d’émiettement indéfini de la valeur, nous n’avons point d’autre issue que d’examiner la valeur à sa source même, là où elle n’est encore qu’une possibilité, mais qui exprime les conditions générales qui permettent à la participation d’insérer notre propre moi dans la totalité de l’être.

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COMPLÉMENT

[Axiologie et ontologie]. — La philosophie des valeurs ne doit pas nous rendre injuste à l’égard de l’ontologie classique, mais nous apprendre à la régénérer et en pénétrer la signification la plus profonde. Si elle prétendait en demeurer indépendante, elle risquerait elle-même de se réduire à une sorte d’empirisme et de pluralisme ontologiques où la valeur n’intéresserait le vouloir que par une sorte de rencontre, précisément parce qu’on ne se serait point enquis de leur source commune, et où toutes les exigences de la conscience et de la communication entre les consciences seraient menacées de s’écrouler.

Il semble que la philosophie des valeurs se présente comme ayant découvert aujourd’hui un nouveau domaine de l’être en corrélation avec le désir et le vouloir qui seraient seuls capables de nous faire pénétrer en lui, de même que l’ontologie classique assignait pour rôle à l’intelligence de nous donner accès dans le domaine de la substance, par opposition à celui de l’accident ou de l’apparence. Et il était peut-être bon de rappeler que l’ontologie classique risquait toujours en insistant sur le caractère d’immutabilité de l’être véritable, de le considérer comme un objet comparable à l’objet sensible, mais qui serait seulement affranchi de la loi du temps. Seulement l’être ne jouit de cette propriété que parce qu’il n’est pas lui-même un objet, mais un acte éternel auquel nous participons nous-mêmes par notre vie temporelle. Dans cet acte la distinction entre les facultés ne s’est point encore faite ; il est aussi légitime de lui donner le nom de vouloir que celui d’intellect. Car le vouloir ne s’oppose à l’intellect que dans notre conscience, qui distingue ce qu’elle est capable de faire de ce qu’elle n’est capable que de contempler : c’est cette distinction qui est pourrait-on dire la loi constitutive de la participation. Alors l’intellect cherche naturellement la vérité, comme le vouloir cherche le bien, sans que l’on puisse pourtant méconnaître ni que le vouloir anime l’intellect et que la vérité soit le bien de l’intellect, ni que le vouloir s’exerce dans la lumière de l’intelligence et que le bien soit la vérité du vouloir. C’est à partir du moment où la participation commence, qu’il n’y a pas d’autre vérité que celle qui se fait elle-même par un acte de l’intellect, comme il n’y a pas d’autre bien que celui qui se fait lui-même par un acte du vouloir. Mais l’être absolu, c’est [15] ce pouvoir d’autoréalisation dans lequel l’activité de l’intellect et celle du vouloir ne sont pas encore séparées, où la raison d’être et la valeur ne font qu’un et qui trouve dans chaque conscience particulière, au moment où elle les dissocie, la condition de sa mise en œuvre et le témoignage de son efficacité.

L’esprit n’est lui-même que la distinction et l’union indéfiniment poursuivies de l’intellect et du vouloir ; et le propre de la valeur, c’est de supposer cette distinction afin de produire cette union. C’est pour cela qu’elle est comme l’esprit lui-même à la fois cause et raison d’être : elle est la causalité de la raison d’être.

Le propre de la valeur, c’est qu’elle n’est ni donnée comme un objet, ni pensée comme un concept : elle est voulue, et c’est parce qu’elle est voulue qu’elle peut toujours être contestée. Mais la théorie des valeurs recherche précisément ce qui est tel qu’il peut être voulu absolument, c’est-à-dire partout et toujours, en revêtant toujours hic et nunc des formes particulières. C’est une science de la volonté mais d’une volonté libre, c’est-à-dire qui peut se déterminer elle-même et s’arrêter sur un objet de son choix. Seulement elle a toujours du mouvement pour aller au delà. Il arrive même qu’elle puisse, comme on le voit dans la passion (dans l’avarice, dans l’ambition) donner une valeur absolue à une fin particulière : mais alors, elle lui prête ce qu’une telle fin est incapable de lui apporter. Là où réside la valeur véritable, l’aspiration de la volonté, loin d’être bornée par la possession d’un objet, trouve en lui une satisfaction qui la comble et qui alimente indéfiniment son propre mouvement au lieu de le suspendre. Elle est la découverte de l’infini dans le fini.

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