La dialectique du monde sensible.

Préface
de la première édition *

I

Le petit traité que l’on présente au lecteur contient une étude systématique des qualités sensibles : sa matière correspond au chapitre de la sensation dans tous les cours de psychologie. Mais il forme une première application d’une méthode plus générale dont les fondements sont les suivants.

La notion de l’être pur est l’objet primitif de la méditation philosophique. Pourtant il semble ou bien que cette notion est inaccessible comme le soutient le phénoménisme, ou bien qu’elle possède un caractère général et vide ; l’affirmation de l’existence serait alors une affirmation indéterminée, impliquée sans doute dans toute connaissance, mais impropre à constituer une connaissance particulière. N’y a-t-il pas une sorte de contradiction à vouloir connaître l’être de ce qui est, antérieurement aux formes particulières qu’il revêt, la puissance même de l’affirmation indépendamment des relations qu’elle pose ?

En fait, aucune doctrine ne peut éviter la notion de l’être absolu, non point parce que le monde des apparences suppose un monde réel dont il est l’image, mais parce que les apparences comme telles possèdent l’être au même titre que les choses qu’on place quelquefois derrière elles. Car s’il y a entre l’être et le néant la ligne de démarcation la plus rigoureuse, en revanche il n’y a pas de degrés de l’être : on peut concevoir toutes les différences possibles de richesse et de dignité entre les objets ; mais la notion d’existence est univoque ** : c’est dans le même sens et avec la même force qu’elle convient au sujet et à l’objet, à la conséquence [2] et au principe, à l’ombre et au corps. Ainsi, en soutenant que notre connaissance n’est qu’un tissu de relations, on est contraint d’admettre que ce monde relatif tout entier, même s’il est impossible de le dépasser, même s’il n’est doublé par aucun autre, n’a pas une existence amoindrie par rapport à un monde permanent et immobile ; s’il est fragile et variable, ce sont là des éléments de sa compréhension ; une fois qu’ils ont été définis, l’existence doit lui être attribuée : et elle ne peut l’être que dans sa plénitude. On ne gagne rien à vouloir le considérer comme un moment instable dans l’évolution d’une pensée. Car cette pensée fugitive participe pourtant à l’existence simple comme le tout où elle est placée. Les notions de possibilité et de nécessité laissent subsister l’existence sans l’appauvrir ni l’accroître ; elles déterminent son objet : le possible, c’est l’existence d’un terme purement pensé, le nécessaire, l’existence d’une relation logique entre deux termes quelconques *.

Ainsi l’existence surmonte l’opposition classique de l’objet et du sujet ; loin de correspondre à la seule affirmation de la présence d’un objet pour notre pensée, elle se retourne contre la pensée elle-même pour la poser. Bien qu’elle ne soit saisie que par une connaissance, il est impossible de lui donner un caractère purement représenté : car elle confère au contraire à cette connaissance elle-même une place dans le monde comme à son objet. On peut concevoir des aspects multiples de l’existence, mais non pas plusieurs manières d’exister. Antérieure à toute qualification, l’existence est le terme auquel se heurte notre intelligence dès la première de ses démarches. En droit la notion même de sujet la détermine et par conséquent la suppose. Elle est pour l’intelligence un nœud dans lequel celle-ci s’enveloppe elle-même. Ce n’est pas seulement un terme privilégié dans une [3] chaîne d’éléments qui s’appellent les uns les autres ; puisque l’idée d’existence possède elle-même l’existence, celle-ci forme un cercle d’où rayonnent toutes nos connaissances et vers lequel elles convergent pour faire l’épreuve de leur réalité. C’est parce que l’idée d’une idée est encore une idée que toute idée nous livre du premier coup son essence intellectuelle ; et c’est parce que, pour être une idée, l’idée d’une existence est elle-même une existence que l’existence nous est donnée comme une chose et non pas seulement comme l’effigie d’une chose.

Le sens du Cogito cartésien est de fournir la première détermination, et, selon l’idéalisme, la seule détermination intelligible de l’existence pure. Mais la pensée, en découvrant sa propre existence, découvre l’existence en général qu’elle limite ; et le principe par lequel elle se pose est transcendant à son égard *.

L’existence semble être alors une notion universelle, mais stérile, que l’on peut appliquer indifféremment à tous les termes que l’on aura définis, mais qui en elle-même est l’objet d’un jugement tautologique analogue à celui que formulaient les Éléates **. On admettra encore que l’œuvre de la connaissance la suppose, mais à condition qu’elle passe immédiatement au-delà. Les conflits de doctrine ne commencent en effet que lorsqu’on veut déterminer la nature des objets auxquels elle convient.

Pourtant, si on la considère dans sa pureté et dans son universalité, l’existence n’est pas abstraite. Elle est au contraire ce qui fait de tous les termes auxquels on l’applique des êtres concrets, et non pas de simples définitions. Elle est la « concrétité » prise isolément. C’est par un abus de mots que l’on considère comme abstraite l’idée adéquate du concret. Le cercle dans lequel s’enroulent l’existence et son idée prouve au contraire qu’elle est étrangère à l’abstraction, qui ne peut pas être antérieure à l’opposition de l’esprit et des choses. Bien plus, l’existence dans l’esprit de l’abstrait comme tel nous contraint à surmonter l’abstrait même pour poser l’être absolu, quel que soit le biais que la connaissance essaie d’adopter pour l’éviter. Dès le seuil de la connaissance nous rencontrons donc une chose qui est inséparable de sa notion, c’est-à-dire une intuition intellectuelle, et, de fait, elle porte moins sur une chose que sur le principe qui [4] fait que toutes les choses sont des choses. Mais le caractère même de cette intuition, l’impossibilité d’établir une différence entre l’appréhension et ce qu’elle appréhende, nous conduisent à admettre que l’existence s’identifie avec l’intelligence elle-même considérée dans son acte fondamental. Et si elle s’en distingue, c’est parce qu’on peut envisager tour à tour dans un même terme l’acte par lequel on le pose et le fait pour lui d’être posé. Si on nous presse en alléguant que nous prêtons implicitement une existence au sujet dont le rôle est précisément de la poser, nous répondrons non seulement que nous rencontrons là de nouveau le cercle caractéristique de toute intuition primitive, mais que toute la réalité du sujet consiste en effet dans un acte et qu’il ne participe à l’existence que par son accomplissement.

S’il n’existe aucun terme auquel il ne faille attribuer l’existence après qu’il aura été correctement qualifié, on voit bien comment l’extension de l’existence est infinie. Mais on en conclut, en appliquant un axiome logique célèbre, qu’il ne peut avoir aucune compréhension. Il en serait ainsi si l’être était une notion purement logique, le genre le plus général. Or, si c’est seulement par sa participation à l’être que chaque terme acquiert droit de cité dans l’univers, comment ne pas considérer sa compréhension comme une limitation de celle de l’être pur ? Quand on définit un être particulier, on oublie volontiers le lien qui le relie à l’absolu pour ne considérer que ses propriétés : ainsi on en fait un phénomène. En réalité, son être est constitué par l’ensemble de ses propriétés, par celles que nous connaissons et par celles que nous ignorons. Il importe seulement de remarquer que l’entendement ne les crée pas : il les retrouve ; il admet qu’elles sont posées primitivement : et sous cet aspect, l’être, c’est la connaissance supposée achevée avant qu’elle ait été commencée et pour qu’elle puisse l’être. Mais c’est seulement au terme de la connaissance discursive que l’être peut apparaître sous la forme d’une somme : avant les opérations de l’entendement, l’être est une unité active ; il est le tout, c’est-à-dire un terme dont la compréhension et l’extension se confondent. Après la connaissance l’être devient un total, c’est-à-dire un terme dont la connaissance est construite, qui reste une multiplicité de déterminations et dont la phénoménalité marque l’écart qui sépare son essence de la connaissance qu’on en prend. Par une série d’étapes, l’entendement tend à rejoindre, sans y parvenir jamais, l’acte par lequel la pensée devait poser, pour se poser elle-même, le tout où, dès sa première démarche, elle insère son être borné.

Cependant on dit qu’un objet existe lorsqu’on le circonscrit [5] pour le penser en lui-même indépendamment des relations qui l’unissent à tous les objets voisins. Dès qu’on veut connaître non plus son existence, mais sa nature, on s’engage dans une autre voie : on cherche soit les causes qui le déterminent, soit les éléments qui le forment ; par là il abandonne son indépendance et nous avons l’impression que son existence absolue se perd dans le jeu des relations. S’il en est ainsi, l’existence s’applique immédiatement à la totalité du monde, mais elle ne s’applique à ses parties que grâce à l’analyse qui les distingue les unes des autres et détermine avec une extrême rigueur leurs limites mutuelles. L’unité de la pensée se manifestera par la simplicité de l’acte caractéristique de l’analyse ; mais en s’appliquant à la totalité de l’être concret donnée primitivement cet acte simple témoignera d’une inépuisable fécondité : il engendrera la variété de toutes les formes particulières de l’existence. Dans l’identité agissante par laquelle la pensée distingue un terme quelconque de tout autre se trouve exprimée en quelque sorte éminemment la diversité de toutes les distinctions réalisées. Peut-il en être autrement si c’est par cet acte que se trouve posée l’indépendance des termes, c’est-à-dire ce caractère d’individualisation qui donne à chacun d’eux une place unique dans l’univers [1] ?

Mais dès que notre pensée, nouée nécessairement à l’absolu, soit qu’elle prenne conscience de sa propre existence, soit qu’elle se heurte au tout qui la déborde, entreprend le progrès analytique par lequel, explorant le tout, elle essaie d’en réduire la diversité à la diversité de ses propres opérations, elle rejoint du même coup au sensible les idées qui le soutiennent et qui l’expliquent. Puisque l’analyse ne parvient jamais à épuiser le réel, elle ne révélera son efficacité que si à chacune de ses démarches elle fait correspondre une intuition qualitative distincte. Ainsi on ne dira pas que le sensible réalise ou symbolise l’idée après coup en la redoublant d’une manière inintelligible ; il est lié à son essence comme un acte de détermination est lié à l’objet qu’il enserre entre des limites, mais qui témoigne encore à son égard de la compréhension la plus riche. La qualité exprime dans le langage de la sensibilité l’acte intellectuel par lequel son existence [6] est posée : mais en tant qu’elle le manifeste en le dépassant elle est elle-même l’objet d’une idée : l’idée de l’indéterminé est pleinement déterminée. Par conséquent le donné, et même chaque qualité trouveront place dans le système des notions.

Ce n’est évidemment pas par les opérations qu’il accomplit que notre esprit atteste son imperfection : c’est par ce qui lui résiste, c’est par l’inachèvement nécessaire de toute connaissance discursive. Mais dans la création des idées l’être fini dégage sa personnalité spirituelle, et par sa participation au principe commun de l’intelligibilité et de l’existence devient capable de communiquer avec les autres êtres finis. Cependant, en tant qu’il doit demeurer passif à l’égard des idées mêmes qu’il a créées, l’espace pensé se présente nécessairement à lui sous la forme de la couleur et la force lui est révélée par la sensation d’un muscle qui se contracte.

Toutefois, si l’on devait se borner, comme le fait l’empirisme, à partir des données des sens pour les décrire, on ne pourrait aboutir à une théorie explicative du réel ; car d’une part on ne comprendrait pas pourquoi la distinction est l’acte essentiel de la pensée, et d’autre part toute distinction aurait nécessairement un caractère artificiel et pragmatique. Mais que la notion d’existence soit primitive, et que les conditions dans lesquelles nous prenons conscience de notre être fini nous contraignent à l’opposer au tout dont il fait partie, et par suite à réunir chaque acte de la pensée à une donnée qui le limite et qui l’exprime, ce sont là les principes d’une interprétation générale du monde des apparences, c’est-à-dire d’une doctrine du mixte. Car la caractéristique du mixte c’est d’associer d’une manière si intime les opérations de l’esprit et les données des sens que l’on ne peut plus concevoir, même idéalement, leur séparation.

Or, on comprend sans peine que les notions fondamentales d’une théorie de la matière dépendent exclusivement de la manière dont le tout, s’offrant à nous du dehors pour limiter notre pensée en lui donnant un point d’application, se laissera pourtant pénétrer par elle. Ces notions peuvent être appelées pures parce qu’elles sont une détermination immédiate de la notion d’existence telle qu’elle se manifeste aux yeux d’un être fini. Mais la qualité, en recouvrant le donné, lui confère pour notre passivité la plénitude concrète de toutes les déterminations, et la dialectique nous permet de retrouver en elle une expression de la diversité des notions par lesquelles l’entendement analyse les conditions individuelles d’une expérience du monde.

Si nous considérons toute existence comme une distinction [7] effectuée et qui dans sa réalité formelle se confond nécessairement avec l’acte par lequel l’esprit l’opère, nous comprendrons pourquoi il faut identifier dès le principe l’existence pure et la pensée pure et comment, l’existence de la pensée se trouvant inscrite dans les choses mêmes en tant qu’elles sont posées, l’univers a un caractère d’intelligibilité souveraine. Les limites mêmes que rencontre notre esprit en poursuivant son œuvre d’analyse reçoivent un caractère intelligible dans le système total des existences finies. Mais on alléguera encore que chacun de ces actes de pensée a un caractère abstrait et vide ; cela serait vrai et nous conduirait à rejeter la méthode analytique s’il n’était pas inséparable d’une double intuition, à savoir, premièrement, de l’intuition par laquelle nous saisissons cet acte au moment où il s’exerce et par son exercice même, de telle sorte qu’il est impossible de distinguer cet exercice de la conscience qui l’accompagne, d’autre part, d’une intuition sensible qui nous apparaît moins comme une matière donnée d’abord, à l’intérieur de laquelle les distinctions seraient faites, que comme le contenu et l’expression affective d’un acte de distinction effectué. C’est la solidarité de ces deux formes de l’intuition qui fonde le caractère à la fois intellectualiste et réaliste de toute réflexion. La méthode de la philosophie nous paraît bien être, comme le pensait Lachelier (Fondement de l’induction, p. 14), de « chercher l’origine de nos connaissances dans un ou plusieurs actes concrets et singuliers par lesquels la pensée se constitue elle-même en saisissant immédiatement la réalité » *. De fait, chacune des notions fondamentales par lesquelles s’exprime la communication d’un être fini et du tout où il est placé est elle-même un acte déterminé de l’esprit. Comment l’espace considéré comme l’extériorité réciproque des lieux aurait-il moins de réalité que la couleur qui le revêt et qui le rend présent à la sensibilité ? Comment le temps, qui est l’ordre même selon lequel notre vie subjective se développe, serait-il abstrait par rapport au rythme des sensations auditives qui le remplit et qui manifeste son irréversibilité ? Les actes que nous accomplissons et qui possèdent une pleine objectivité forment un élément de l’univers intelligible : mais ils n’épuiseront jamais toute sa réalité ; par contre, les intuitions sensibles, dont la richesse est infinie et forme la rançon de leur confusion, mettent à notre portée l’achèvement idéal des déterminations [8] intelligibles par lesquelles les objets particuliers seraient appelés à l’existence. Remarquons toutefois que le sensible conserve même en droit toute son originalité, car un tel achèvement, au lieu de donner à la matière un caractère de parfaite distinction, la ferait évanouir.

Il est bon de noter aussi que chacune des notions a, comme l’existence elle-même, une application universelle, qu’elle exprime donc un aspect privilégié de la totalité du monde, que l’acte qui la caractérise est susceptible d’un renouvellement indéfini et que c’est pour cette raison qu’il est considéré parfois comme un principe de possibilité plutôt que comme un principe de réalité. Mais s’il faut effectivement continuer à accomplir chacun de ces actes sans jamais suspendre son application pour qu’il exprime la nature du tout, peut-on dire que le sensible qui l’illustre s’ajoute à lui pour le réaliser ? Ne faut-il pas admettre au contraire qu’il est le soutien du sensible, que les actes de l’esprit sont la substance des choses et que sans eux la matière ne pourrait ni être pensée ni subsister ?

L’erreur fondamentale de l’idéalisme nous paraît avoir été de prendre comme point de départ de la connaissance la notion du moi plutôt que celle de l’existence. Sans doute l’existence se présente nécessairement à nous du dedans et sous une forme subjective : c’est pour cela qu’elle est une intuition et non pas un phénomène. Mais la subjectivité n’est pas l’individuation : la pensée est donnée avant ma pensée et pour que ma pensée même qui la limite soit possible. Et si l’on voulait utiliser des symboles matériels on dirait que l’espace tout entier est donné aussi avant mon corps et pour que celui-ci puisse occuper un lieu. L’acte par lequel je reconnais soit les limites de mon corps dans l’espace, soit les limites du moi individuel dans la subjectivité essentielle dont il se détache, est un acte tardif, étranger à notre vie la plus spontanée et que nous ne pouvons pas accomplir sans rejoindre aussitôt par un système de relations l’individu que nous venons d’affranchir au tout où il puise l’être.

Si l’analyse est astreinte à partir non pas d’un tout abstrait, mais de l’être concret donné avec la plénitude * de ses déterminations, n’est-on pas conduit à supposer d’une manière verbale une intelligibilité réalisée antérieurement aux actes mêmes qui doivent la produire ? Il n’en serait ainsi que si l’existence primitive était inerte et brute et si la pensée vivante était un privilège de l’individu. Mais l’intelligibilité nous apparaît du dehors et [9] comme inscrite dans les choses précisément parce que nous la retrouvons au lieu de la créer, parce que notre entendement fini est incapable d’épuiser par ses actes la nature du réel. Il doit découvrir avec prudence ses articulations essentielles : l’objectivité de chacune de ses opérations doit être exprimée par l’intuition sensible, et du même coup cette intuition qui l’émeut reçoit la lumière qui l’éclaire. Nous n’avons pas de meilleure garantie de notre méthode que cette concordance incessante qui doit se produire à chacune des étapes de la recherche intellectuelle entre l’acte de la pensée et la donnée par laquelle, passifs à l’égard de cet acte même, nous atteignons l’absolu de la qualité qui l’exprime en le dépassant. La qualité referme sur l’être total la série des démarches de la dialectique en lui donnant pour notre sensibilité une vie plénière, mais sous une forme confuse et divisée. On tient encore à signaler la double humilité qui se manifeste dans l'œuvre de l’entendement puisque, défiant à l’égard de toute ambition constructive et créatrice, il prétend seulement analyser le réel, et qu’assuré que cette analyse ne peut jamais être exhaustive, il demande à l’hétérogénéité des qualités de faire correspondre une image à chacun des actes qu’il accomplit.

Il est évident que l’on ne peut connaître le tout que par la révélation ordonnée de ses différents aspects. Cependant l’analyse que nous entreprenons est une analyse pure. Au lieu de supposer le sensible, elle l’explique : elle fonde son originalité et sa variété. Dans la création du monde par Dieu, faut-il voir rien de plus qu’une manifestation des différents attributs de sa nature, proportionnée à notre intelligence finie ? L’analyse du sensible est donc l’expression et la contre-épreuve de l’analyse intellectuelle par laquelle le sujet, s’opposant au tout, découvre les formes essentielles de toute communication possible avec lui. Bien que cette analyse soit progressive, l’ordre n’a par lui-même aucune vertu génératrice, surtout si dans chacun des termes de l’analyse la totalité des choses se trouve nécessairement représentée : l’idée même des êtres particuliers embrasse leur universalité. Il faut qu’il en soit ainsi, si on ne peut saisir l’être que par une intuition et jamais par un raisonnement. L’être tout entier est présent dans chacune des phases de la dialectique. Or, le temps est à la fois un élément de la déduction et un moyen sans lequel elle ne serait pas possible. Le temps est la loi qui permet aux individus de conquérir leur indépendance spirituelle, d’entrer en rapport avec l’univers et de définir leur originalité par l’ordre même des événements qui remplissent leur vie.

[10]

Cependant la simultanéité des intuitions sensibles et des intuitions intellectuelles confirme le caractère cyclique de l’enchaînement qu’il faut établir entre tous les éléments du réel. La direction primitive du regard, le sens qu’il adopte pour parcourir les différentes parties du tout permettent à chaque intelligence de définir ses caractères propres et à la diversité des systèmes philosophiques de naître. Mais chacun sait bien que la valeur d’une pensée réside dans la pénétration et la force avec lesquelles elle perçoit l’essence intime du réel donnée avec la plus pauvre de ses manifestations, dans cette étroitesse et cette ampleur par lesquelles elle saisit à la fois l’unité et la diversité de toutes les formes que l’être peut revêtir à ses yeux. La valeur d’une méthode est subordonnée à son succès, c’est-à-dire à la vigueur des mains qui s’en servent. Toutefois aucune entreprise métaphysique ne peut escompter une réussite, si elle espère par un progrès dans le temps enrichir la notion d’être ou la faire jaillir mystérieusement d’un terme qui ne la supposerait pas.

En résumé nous considérons comme donné tout le réel, nous ne partons pas de quelques données privilégiées pour reconstruire avec elles tout le reste : la qualité est donnée comme l’être, au même titre que lui et avec lui. Mais l’être pur n’est saisi lui-même par intuition — et comment pourrait-il l’être autrement ? — qu’à condition de se confondre avec l’acte caractéristique de l’intelligence. L’intelligence de l’être fini est une intelligence de participation : elle s’exerce nécessairement dans le temps. Aussi cherche-t-elle à introduire dans l’ensemble des données un ordre. Or, cette entreprise même suppose que nos états passifs trouvent leur fondement dans certains actes de la pensée qu’ils expriment : ainsi on ne peut pas percevoir la couleur sans l’espace qu’elle détermine, mais on peut penser l’espace sans la couleur. Par suite, les actes de la pensée n’ont pas un caractère moins concret que les phénomènes qu’ils traduisent. Puisqu’on ne peut éviter de poser d’abord le tout pour rendre raison de la diversité de ses aspects, l’analyse, c’est-à-dire la distinction, sera l’instrument fondamental de la méthode : cette analyse est tout à la fois logique et descriptive. L’application de la méthode intellectualiste, poussée jusqu’au dernier point, doit nous conduire à la sensation : l’enchaînement des notions suffit à expliquer pourquoi l’entendement rencontre en elle une borne inintelligible, mais qui est nécessairement reliée à un acte de l’intelligence auquel elle donne une sorte d’achèvement et de symbole dans la langue de la sensibilité. Le circuit qui va du donné à la qualité représente le champ à l’intérieur duquel l’individu exerce par l’intermédiaire [11] du temps cette forme originale de l’activité intellectuelle qui, une fois qu’il s’est détaché de l’être pur, lui permet de le retrouver enfin, après l’avoir mis à la portée de sa nature finie.

Ainsi l’intelligence est géomètre comme la lumière ; par état, elle trace des frontières dans le chaos de l’ignorance originelle : elle introduit partout des lignes arrêtées qui circonscrivent et qui déterminent. C’est aussi l’effet de la lumière de séparer les plans et de découper les surfaces par des traits d’ombre si étroits et si nets qu’ils évoquent l’œuvre d’un esprit pur. Mais ne semble-t-il pas que la matière soit effleurée par la lumière sans être pénétrée par elle, que la distinction ne lui appartienne pas en propre, et soit toujours près de se séparer d’elle ? De la même manière la science de l’homme n’est-elle pas susceptible de s’obscurcir ? Les surfaces qui reçoivent la lumière l’absorbent, la réfléchissent ou la dispersent ; mais elles ont pour l’œil une sorte de légèreté irréelle comme la lumière elle-même ; nous ne voyons que le visible, c’est-à-dire des différences de clarté et des différences de couleur. Cependant la partie du monde que nous ne voyons pas est homogène à celle que nous voyons : nous pouvons imaginer une lumière plus pénétrante que celle qui nous éclaire, un regard plus aigu que le nôtre qui, par-delà la surface, atteindrait l’intérieur même des choses et n’en laisserait échapper aucun élément. Or, tel est précisément le rapport qui existe entre l’être réel, c’est-à-dire l’intelligibilité pure, et l’intelligibilité qu’un entendement fini introduit en fait dans le monde des apparences.

II

Si nous vivons dans un monde que nous n’avons pas créé, si nous ne pouvons le dominer par notre intelligence et le conformer aux fins de notre volonté que parce qu’il porte en lui la même lumière qui nous éclaire et le même ordre auquel il nous demande de collaborer, s’il existe donc une certaine homogénéité entre notre nature et celle de ce monde où nous sommes placés, mais qui s’étend infiniment au delà des bornes qui nous enferment, — le problème essentiel de toute philosophie sera de chercher comment le moi peut s’opposer au tout dont il est un élément et pourtant communiquer avec lui. Il y a deux manières de le résoudre : car on peut, en demeurant à l’intérieur de l’esprit, étudier la circumincession par laquelle l’être dégage d’abord son individualité, puis retrouve en lui la présence d’un principe universel, [12] dont il est à la fois une expression et une limitation, mais auquel il est indivisiblement uni et avec lequel il engage un débat dont dépendent à la fois la forme de sa connaissance et celle de son action. Telle est la voie dans laquelle doit s’engager à la fois toute théorie philosophique de la connaissance et toute théorie théologique de la grâce. Ce n’est pas celle que nous avons suivie. Mais on peut se demander aussi pourquoi le monde tout entier n’a pas seulement une face spirituelle et pourquoi il ne paraît pas épuisé par le dialogue de l’individu et de l’intelligence pure. Ainsi on rencontre inévitablement le problème de la matière : et il est inséparable du précédent, du moins s’il est vrai que l’individu perd la conscience de ses bornes lorsqu’il se tourne vers le principe qui le fait être, et ne la retrouve que lorsqu’il se heurte à une forme d’inintelligibilité. Il y a identité entre l’apparition de la matière et celle de l’être fini : elle n’a d’existence que pour lui ; et, comme il faut qu’il entre en relations avec elle, elle doit participer de quelque manière à la nature de l’intelligence ; elle se présente à nous comme une donnée passive ; elle est reliée par un acte élémentaire à la conscience qui la soutient, de telle sorte qu’elle est sentie sans que l’on puisse dire encore qu’elle est connue.

Le donné une fois apparu, il importe de montrer comment il s’imbrique nécessairement avec l’acte qui le saisit dans un petit nombre de rapports simples, de telle sorte qu’une déduction de la matière se présente comme une théorie générale du mixte : ce sont les caractères mêmes du mixte qui ont conduit à la fois l’idéalisme à considérer le monde extérieur comme un ensemble de représentations et le matérialisme à faire du monde de la pensée un reflet des choses.

Puisque le donné borne l’esprit qui le pense, il faut qu’il se présente sous la forme d’un milieu infini extérieur à nous dans lequel l’individu, en prenant un corps, apparaît comme homogène au monde dont il fait partie, c’est-à-dire comme donné à ses propres yeux : ce milieu est l’espace. Mais l’esprit n’embrasse pas la totalité de l’espace ; par la création d’un milieu intérieur où se déroulent ses propres états, il entre tour à tour en contact avec les différentes parties de l’univers ; il dégage son indépendance à l’égard de l’espace qui est le fondement de l’ordre objectif : il entre en rapports avec lui sans se laisser absorber. Ainsi se trouve justifiée la distinction kantienne entre les formes primitives du sens externe et du sens interne. Ces deux principes suffisent à expliquer l’opposition du monde physique et du monde psychologique. Toutefois, le temps, qui est un moyen par lequel [13] nous saisissons ce donné qui nous déborde de toutes parts, s’incorpore nécessairement à lui dans notre expérience. D’autre part, s’il est vrai qu’après avoir discerné nos limites nous ne pouvons acquérir une connaissance déterminée de l’espace qu’en y découvrant des corps semblables aux nôtres, il est évident que ces corps apparaîtront dès que l’espace et le temps s’étant joints l’un à l’autre, le mouvement détachera certaines parties du monde des parties voisines et leur donnera une indépendance objective : jusque-là, il n’y avait pas de corps, il n’y avait qu’une poussière de lieux. Mais comment ne pas prêter à chacun de ces corps une intériorité par laquelle s’explique tout ce que nous connaissons d’eux, c’est-à-dire leur individualité mécanique ? La force est donc le principe des changements de lieux. Elle est située dans le temps, comme le mouvement est situé dans l’espace : elle est un acte dégradé, mis à la portée des phénomènes qu’il doit expliquer. Et si tout mouvement est relatif, puisqu’il exprime le rapport mutuel de deux corps qui se rapprochent ou qui s’éloignent l’un de l’autre, la force doit trouver comme lui à l’intérieur de la science une expression relative. Cependant, elle-même est invisible ; on ne saisit que ses effets : on ne pourrait la saisir dans sa nature propre qu’en l’exerçant. Elle appartient comme le temps au monde de l’esprit. Elle suspend les corps particuliers et le mouvement qui les affranchit à une activité pure ; mais elle la diversifie et la répand : elle l’aveugle aussi pour en faire le principe de cette vie qui parcourt un univers dont l’apparition correspond pourtant à la conscience que nous prenons de nos limites. Tel est le double couple de notions par lesquelles nous pensons tour à tour la totalité du monde et l’individualité des phénomènes qui le remplissent. Ainsi le tout et la partie reçoivent à la fois une forme objective par laquelle ils se présentent à nous comme des données, et une forme subjective hors de laquelle ces données elles-mêmes ne pourraient être pensées ; il n’est possible d’embrasser l’infinité de l’espace que dans l’infinité du temps, le mouvement qui divise l’étendue intelligible que par une force qui détermine elle-même la durée.

Mais ce monde de notions n’est pas le monde sensible. Chacune d’elles consiste dans l’un des actes par lesquels l’esprit pose solidairement la distinction mutuelle des éléments, la succession des états, le changement relatif des positions et l’exercice d’une puissance qui réalise ce changement lui-même. Chacun de ces actes a un caractère concret et une fécondité indéfinie. Cependant l’idée d’une donnée ne devient une donnée que par la qualité. Sans elle, nous ne dépasserions pas la dialectique de l’esprit avec [14] lui-même [2]. La qualité referme le cycle des notions fondamentales et donne à chacune d’elles une expression sensible. Ainsi notre effort a été de montrer que la diversité des qualités est réglée, que l’on retrouve en chacune d’elles les différentes étapes de l’intelligibilité essentielle qui appartient au réel.

L’opposition du moi et du monde nous conduira à distinguer deux groupes de sens différents les uns des autres et qui pourtant doivent se correspondre. — Parmi les sens externes la vue revêt l’espace de la couleur, l’ouïe remplit la durée de la suite des sons. Mais la vue ne nous révèle que des surfaces : le goût nous permet de reconnaître l’étendue interne des corps, la disposition de leurs parties et leur équilibre chimique. De même l’ouïe n’atteint que leurs vibrations matérielles, tandis que l’odorat pénètre jusqu’au rythme de leur vie cachée. L’odorat et le goût préparent le passage des sens externes aux sens internes, puisqu’ils nous découvrent l’essence des corps et les confrontent avec l’intimité même de notre être organique et la poussée de nos instincts. Mais la limite qui nous sépare du monde recevra elle-même une double détermination sensible selon que l’on considérera sa face externe, c’est-à-dire le contact qui s’établit entre la surface de notre corps et les objets, ou sa face interne, c’est-à-dire l’équilibre thermique qui se produit entre notre vie et le milieu où elle se développe.

Cependant, s’il est naturel que les sens par lesquels nous percevons le monde qui nous entoure nous révèlent immédiatement ces deux vastes milieux où se déploient l’infinité de son être et l’infinité de son devenir, et où nous devons occuper une place déterminée qui exprime nos limites et nos rapports avec le tout, — comment serait-il possible que nous connussions le mouvement et la force par lesquels les corps acquièrent leur individualité autrement qu’à l’intérieur de la nôtre, c’est-à-dire dans la conscience de notre activité considérée en tant qu’elle fonde notre indépendance matérielle ? Et comme le goût et l’odorat nous avaient permis de pénétrer dans la substance intime des corps externes et dans leur rythme vital, le sens organique et le sens sexuel nous donnent l’intuition affective la plus profonde de l’intimité de notre être égoïste et de sa liaison avec la suite des générations. De même qu’à chaque degré de cette analyse nous voyons correspondre un sens de l’espace et un sens du temps, le tableau des sens externes et le tableau des sens internes offrent [15] une symétrie dans le passage de la connaissance de la matière au sentiment de la vie [3].

III

Il y a donc une sorte d’opposition entre l’ordre que nous avons suivi et la direction d’une recherche scientifique. Car nous avons essayé de déduire les données sensibles, tandis que le savant les suppose. Nous avons cherché à justifier leur avènement, leur hétérogénéité et la place qu’elles occupent dans le monde ; le savant voit en elles la matière d’une analyse empirique ; pour en rendre compte, il réduit leur diversité qu’il s’agissait au contraire pour nous de faire apparaître. Nous partons de l’idée du tout, c’est-à-dire d’une unité active, et nous cherchons à en dériver la multiplicité des parties : la raison de celles-ci est dans le tout qui fonde à la lois leur existence et leur individuation. Le savant ne considère que les relations mutuelles des parties : il les retrouve grâce à l’entendement et par des opérations de synthèse ; aussi il tend à dépouiller le réel de la qualité et de la vie qui sont pour nous les termes à la fois primitifs et derniers de la réflexion. Notre méthode est purement psychologique : elle se présente comme une systématisation des résultats de l’introspection ; dans chacune de ses démarches elle fait appel à une expérience immédiate et intérieure. Nous envisageons tous les éléments de la représentation du dedans et comme des actes, tandis que le savant les envisage d’abord du dehors et comme des choses : il essaie ensuite d’établir entre celles-ci, par un acte de l’esprit, des relations intelligibles ; mais, puisque l’esprit n’est jamais l’objet propre de sa réflexion, et qu’en un sens il ne fait pas partie pour lui du système des choses, les lois qu’il découvre lui paraissent avoir un caractère formel ; à mesure qu’il médite davantage sur leur nature, il aperçoit plus clairement ce qu’elles recèlent de convention et d’artifice. Pour nous, au contraire, les opérations de l’intelligence sont des actes révélés par l’expérience psychologique, qui expriment les rapports nécessaires de la partie et du tout, sans lesquels il n’y aurait pas de donné, et qui sont des éléments intégrants du réel.

[16]

Cependant, bien qu’elles prennent les choses par les deux bouts, il est impossible que l’intuition analytique du psychologue et la synthèse logique du savant ne viennent pas se rencontrer : car elles cherchent une explication du même monde. L’une essaie de saisir directement l’être lui-même à la fois dans sa plénitude et dans la multiplicité réglée de ses formes ; l’autre s’efforce de le reconstruire par la relation. Mais il y a une certaine interpénétration entre ces deux méthodes, du moins s’il est vrai que l’une, en dérivant de l’unité de l’être la diversité des parties, accuse nécessairement la solidarité de celles-ci et que l’autre, en les reliant entre elles par des lois, appelle par là à l’existence un tout où elles prendront place. Les lois formelles de la science, en s’adaptant au sensible, le réduisent à un ordre grâce auquel l’entendement conçoit son unité abstraite ; elles nous fournissent par là un fil conducteur dans l’interprétation de la qualité ; et c’est seulement lorsqu’il nous manque, c’est-à-dire lorsque le sensible comme tel doit être reconnu dans l’originalité qui lui est propre, qu’une analyse indépendante devra chercher à le suggérer par un procédé évocateur qui confinera plus, si l’on nous permet cette expression, à la poésie qu’à la science.

Bien que la recherche scientifique ait seulement pour objet les relations et les phénomènes et qu’elle se soit toujours désintéressée des choses elles-mêmes et de l’absolu, on ne peut s’empêcher, semble-t-il, de lui demander de nous faire connaître ce qui est. Aussi la doctrine de l’universelle relativité, en reparaissant récemment à l’intérieur même de la science avec la plus grande puissance d’affirmation, a pu donner l’impression d’une nouveauté absolue et on a pu croire qu’elle allait renverser définitivement les entreprises de la métaphysique, ou du moins changer profondément leur orientation. Jusqu’à nos jours les relativistes se bornaient à soutenir soit que l’évaluation du changement et de l’immobilité varie selon le repère arbitraire que l’on adopte, soit que les objets de la connaissance n’ont de sens qu’à l’égard d’un sujet, soit que, tous les phénomènes étant successifs, nous percevons leur rapport mutuel et non pas leur nature. Ils admettaient, depuis Héraclite, l’existence d’un changement qui entraîne tous les êtres et les repères mêmes par lesquels on le mesure. Toutefois, si le temps est le principe de tout ce qui varie, ne faut-il pas qu’il échappe lui-même à la relativité ? Ainsi on croyait qu’il y a entre les états du monde un ordre unique, qu’ils s’écoulent suivant le même sens, qu’on peut établir des simultanéités absolues dans chacune des étapes du devenir et qu’il existe un vieillissement constant de tout l’univers. Et le temps emportait [17] tous les phénomènes dans un même flux, mais formait le soutien permanent de leur fugitivité.

Bien que les nouvelles théories physiques se présentent à nous comme une interprétation mathématique de l’optique et de l’électromagnétisme, bien qu’elles n’aient une valeur que pour des vitesses voisines de celles de la lumière et que les lois de la mécanique s’appliquent avec une erreur inférieure à toute évaluation possible, c’est-à-dire sans erreur, au monde dans lequel nous sommes placés et sur lequel s’exercent nos sens, bien qu’elles se défendent encore de former la base d’un système philosophique du monde, il paraît utile de définir leur portée et de chercher si, en s’introduisant définitivement dans la science, elles ne produiraient pas un bouleversement décisif des catégories.

Sans le mouvement, les corps n’auraient pas d’indépendance ; ils se dissoudraient dans l’hétérogénéité pure des lieux. D’autre part ils témoignent de leur individualité par la diversité des vitesses dont ils sont animés. Et ces vitesses ne peuvent être saisies que si on les compare. C’est par elles que les corps ont des rapports mutuels qui leur permettent de faire partie du même univers. Aussi la relativité du mouvement est-elle l’objet d’une observation immédiate. Mais cette relativité réagit aussitôt sur les éléments qui le composent. De fait, le lieu d’un corps, étant inséparable de son mouvement, change sans cesse selon le repère que l’on adopte. On aurait pu théoriquement supposer que deux corps animés de vitesses différentes eussent la même vitesse ou des vitesses inverses de leurs vitesses apparentes, en admettant que chacun d’eux évoluât dans un temps qui lui fût propre et dont on aurait aisément calculé la valeur. On ne l’a pas fait, non pas par hasard, mais parce que, si les corps sont pour nous des images mobiles dans un espace représenté qui est un tissu de rapports concordants, susceptible d’être parcouru dans tous les sens par le regard, la durée de tout changement, entre son origine et son terme, est intérieure et invisible, de telle sorte qu’on ne lui donne un sens qu’en la confrontant avec le rythme de notre vie psychologique.

Cependant la mesure des temps comporte une définition de la simultanéité de deux événements. Et cette simultanéité ne sera pas la même pour un observateur en repos et pour un observateur en mouvement par rapport au premier. Sans qu’il soit nécessaire de supposer des vitesses plus grandes que celles de la lumière, l’ordre d’une succession pourrait paraître inverse à des observateurs convenablement placés, si la distance des deux événements dans l’espace était supérieure au chemin parcouru par la [18] lumière pendant l’intervalle de temps qui les sépare. Ainsi les conditions mêmes de la perception semblent nous contraindre, pour effectuer la comparaison de deux phénomènes, à supposer que chacun d’eux est placé dans un temps dont l’écoulement et le sens ont le même caractère relatif que le lieu et le mouvement.

Est-ce à dire qu’il n’existe pas de successions réelles ? Non, sans doute, car il suffira de remarquer premièrement que nous pensons toutes les successions relatives par un caractère abstrait qui leur est commun, c’est-à-dire par cette distinction de l’avant et de l’après qui forme l’essence du temps et qui demeure inaltérée, même si nous lui donnons le contenu le plus variable. Cette essence, la théorie de la relativité la suppose sans s’y arrêter, mais elle se préoccupe seulement de déterminer les relations concrètes entre les apparences : le temps est l’expression de l’une de ces relations. Cependant cette relation n’est pas homogène aux autres et on ne réussit à en faire la quatrième dimension de l’univers qu’en utilisant l’artifice mathématique des grandeurs imaginaires.

En deuxième lieu, il importe d’éviter toute ambiguïté dans l’emploi de cette expression : les mêmes événements. Ce ne sont pas les mêmes événements qui apparaissent à l’un des observateurs comme simultanés et à l’autre comme successifs. Ce sont leurs images : le temps lui-même n’est relatif que pour tous ceux qui considèrent ces images comme des représentations d’une même réalité. Mais cette réalité n’existe pas. Car la matière exprime seulement la limitation et par conséquent la passivité de l’être individuel. Le monde matériel est indiscernable des images par lesquelles il est connu. Par contre, que le monde matériel nous soit donné sous la forme d’images subjectives, c’est là une proposition qui n’est pas susceptible elle-même d’une interprétation relativiste. Or, il est possible d’établir une concordance entre ces vues différentes que nous prenons de l’univers, parce que ces vues expriment nécessairement la loi universelle de relation qui unit chaque partie avec le tout. Et c’est, pour ainsi dire, le caractère absolu de cette loi qui exige que toutes les déterminations du monde phénoménal changent selon les repères que l’on adopte pour le percevoir. Le temps réel est l’ordre constant de toutes les images relatives. Il n’a pas de sens pour le physicien parce que celui-ci considère chaque observateur comme un corps en mouvement ou en repos semblable aux corps qui sont l’objet de son observation, c’est-à-dire comme une image. Mais la durée n’appartient aux phénomènes que par le lien qui les unit à la [19] conscience : c’est aussi par ce lien qu’ils existent. Dès qu’on les pense à part, comme le savant essaie de le faire, le temps se retire d’eux : il tend à redevenir un des rapports interchangeables par lesquels nous nous représentons leur ordre mutuel, et on ne lui donne encore le nom de temps que pour expliquer l’apparence du devenir.

Mais le temps est le principe même du devenir et il n’existe un devenir physique que parce que les images des choses ont une place irréformable dans l’évolution de notre moi. Le temps exprime le sens de cette évolution ; il n’a pas de vitesse : le nombre des événements qui le remplissent ne change pas son cours. Des images différentes nommées d’un même nom * peuvent apparaître en des temps différents : car dans les conditions les plus favorables on ne passe pas instantanément de l’une à l’autre. Mais leur succession n’est réversible que théoriquement : c’est parce que les phénomènes se déroulent dans la conscience selon un ordre constant ** qu’ils se déroulent dans un ordre quelconque quand on les détache de la conscience sans laquelle ils cesseraient d’être.

On pourrait considérer le développement de la théorie de la relativité comme une confirmation de cette vue pénétrante par laquelle M. Bergson opposait la science de la manière inerte à la science de la vie, et l’espace abstrait à la durée réelle. Car la physique moderne suppose en effet que le devenir peut être considéré comme entièrement déroulé. L’espace que nous parcourons d’une manière successive fournit une image sensible de cette universelle simultanéité ; mais tandis que celle-ci apparaissait à l’intellectualisme comme identique à l’éternité, la relativité que la géométrie et la cinématique attribuaient à l’espace abstrait et aux changements qui s’y produisent devait être nécessairement étendue un jour jusqu’à la physique et aux changements réels. On n’aurait pas pu sauvegarder autrement l’homogénéité de la science. De là la puissante armature mathématique qui recouvre toutes les spéculations sur la matière ; de là aussi le caractère paradoxal qu’acquiert leur interprétation, dès qu’on veut leur donner un sens pour l’imagination, c’est-à-dire les rejoindre aux conditions concrètes de la perception du successif. Car le successif n’est plus une donnée : il est devenu un moyen d’expliquer les rapports mutuels des images entre elles, et avec le sujet, que l’on considère comme une image parmi les autres [20] et non pas comme une conscience qui se les représente et qui les vit.

Le temps local atteste, par le nom même qui lui est donné, la nécessité où nous sommes de l’associer au lieu relatif et au mouvement relatif dans la théorie physique du monde : mais il dégage son indépendance à l’égard de la succession pure considérée comme un principe de possibilité pour toutes ces relations, qui deviennent permutables dès qu’on les pense en elles-mêmes indépendamment du sujet fini qui les fait être. L’existence d’un mouvement absolu est impliquée aussi par les valeurs variables qu’il faut donner à tous les mouvements relatifs dont les corps sont animés ; elle est admise en effet par le physicien, mais elle reste pour lui indéterminée. Cependant elle n’est pas plus indéterminée pour le psychologue que celle du temps réel. Elle nous est révélée par des sensations originales, et si, au lieu de considérer ces sensations comme des images d’une réalité hypothétique, on en fait le principe même sans lequel aucun mouvement physique ne pourrait être représenté, on comprendra à la fois pourquoi, d’une part, nous avons la certitude psychologique de la réalité d’un mouvement quand nous l’accomplissons, mais pourquoi, d’autre part, lorsque nous regardons un corps extérieur à notre propre corps comme doué d’une existence indépendante, nous lui attribuons un mouvement fondé sur les lois objectives de l’univers et qui ne coïncide plus nécessairement avec celui qui se produit dans nos organes et dont nous avons au dedans de nous une expérience infaillible *.

L’espace et le temps n’apparaissent pas à la science comme des ingrédients concrets du réel : ils n’ont de sens que pour exprimer les relations des objets qui les remplissent : ainsi leur hétérogénéité comme celle des qualités tend à se perdre dans la suite [21] des opérations discursives de l’entendement ; et ces opérations ne prennent un caractère varié et complexe, elles ne s’adaptent aux données de l’expérience en conservant leur homogénéité abstraite que grâce aux nombres et aux correspondances subtiles que l’on peut établir entre eux, abstraction faite de tout ce qu’ils représentent : aussi avons-nous été fondés sans doute à ne pas donner de place au nombre dans la liste des notions par lesquelles l’esprit retrouve successivement les différents aspects de la matière sensible. — Mais la doctrine de la relativité, malgré les réserves qu’elle pourra provoquer dans quelques-unes de ses applications, et même si quelque échec empirique devait la conduire à se réformer, peut être considérée comme l’aboutissement et la généralisation la plus haute des méthodes mêmes de la science ; poussant jusqu’au dernier point un principe déjà enveloppé dans toutes les conditions de la recherche, elle a été conduite à regarder tous les systèmes de références comme équivalents et par là à assurer aux lois de la science un caractère d’indépendance par lequel elles se dénouent de la relativité elle-même ; celles-ci, au contraire, restent irrémédiablement relatives dans toute conception où la relativité reçoit des limites, c’est-à-dire où il existe un système de références privilégié. En ce sens l’universelle relativité sera regardée, ainsi qu’on pouvait le prévoir, comme une figuration de l’être absolu, et puisqu’elle est inséparable de cette liaison d’un esprit fini avec le tout où il est placé, qui a pour conséquence l’apparition même des phénomènes, on doit pouvoir en trouver l’origine dans les conditions mêmes de la perception.

La science n’étudie sans doute que le monde des apparences. Toutefois ce terme d’apparences ne convient proprement qu’aux images visuelles. Or, la vue se distingue de tous les autres sens parce qu’elle embrasse un espace qui m’est étranger : celui-ci se déploie devant le regard comme un spectacle et les relations mutuelles des objets y varient sans cesse selon la position de mon corps. Mais mon corps a un caractère privilégié : il peut être considéré sans doute comme un objet, c’est-à-dire comme un élément du spectacle. Mais il est aussi l’agent qui l’observe et sans lequel le spectacle ne serait pas donné. Ainsi, s’il est un repère physique qui a la même valeur que tous les autres, il est un repère psychologique unique et sans lequel la relativité du monde visible n’aurait pas de sens. Tous les phénomènes qui font partie du spectacle du monde ont pour le spectateur le même caractère : aucun d’eux ne peut prétendre être une chose au lieu d’une image. Et l’on comprend sans peine comment leurs variations interprétées les unes par les autres devront prendre toujours une valeur [22] réciproque. Or, le savant considère le spectacle comme formant la totalité des choses : notre corps s’y trouve placé comme un phénomène particulier parmi tous les autres. Il est impossible de procéder autrement dès que l’on veut se représenter l’ensemble de l’univers matériel, car cet univers nous est donné dans l’espace ; or, la vue est le sens de l’espace extérieur et l’on doit encore imaginer par la vue les parties de l’univers que l’on ne voit pas. Je ne suis assuré de la réalité du mouvement que par le sens kinesthésique, mais la relativité nécessaire de tous les mouvements que je vois devait me conduire, si tous les éléments du monde visible sont nécessairement homogènes, à donner ce même caractère au lieu et au temps, par suite à les détacher de la connaissance immédiate que je puis en prendre par les sensations internes pour leur donner une valeur spectaculaire. La science serait alors la connaissance du monde visible ; il appartiendrait encore à la philosophie de déduire la place de la relativité dans le système des notions, et on ne s’étonnerait pas que nous ne puissions pas connaître le monde extérieur à nous autrement que par les combinaisons relatives des images qui le forment. On comprendrait surtout le rôle privilégié que doit jouer la lumière dans l’explication des phénomènes. Descartes déjà soutenait que la valeur de son système dépendait tout entière de sa conception de la lumière, en particulier de l’instantanéité de sa transmission. Ce sera la gloire de quelques penseurs contemporains d’avoir découvert, sans deviner le fondement philosophique de leurs constatations, que toute explication du monde visible dépend de la nature et des lois de la lumière. Aussi doit-on être particulièrement étonné que cette conséquence qui scandalise quelques personnes — c’est que dans le monde la vitesse de la lumière ne peut pas être dépassée — n’ait pas été prévue depuis longtemps par la théorie. Et ceux qui ont soutenu qu’un raisonnement de la même forme pourrait être appliqué à la vitesse du son auraient raison sans doute si l’univers se présentait à nous sous la forme d’un ensemble d’images auditives [4].

[23]

IV

La science considère le monde comme donné et détermine les relations mutuelles des phénomènes qui le forment. Elle semble ainsi une expression objective de ce relativisme psychologique qui fait dépendre les caractères des choses non pas seulement de la position matérielle du sujet, mais de la faculté même de percevoir, et qui a abouti au criticisme. Cependant, si la relativité du mouvement présente pour l’esprit la plus grande clarté, c’est qu’il y a homogénéité entre le corps qui se meut et celui que l’on suppose immobile ; aussi la relation est-elle réciproque. Au contraire, nul ne peut nier le privilège du sujet à l’égard des états qu’il perçoit. Bien que l’objet et le sujet soient solidaires, ils ne le sont pas de la même manière que les termes d’un changement relatif ; car on ne peut pas considérer le sujet comme un phénomène et le phénomène à son tour ne possède aucune intériorité pour le sujet qui le contemple. Ainsi la méthode psychologique conduit nécessairement à une intuition par laquelle le sujet saisit les choses telles qu’elles sont et non pas seulement telles qu’elles lui apparaissent.

Pourtant si la relation est l’instrument essentiel de la connaissance objective, et même, dans un sens un peu différent, la condition psychologique de toute expérience, on peut se demander si elle ne serait pas capable de soutenir à son tour une explication métaphysique du monde. C’est le problème qu’Hamelin a cherché à résoudre : de fait, la relation semble posséder sur l’être un triple avantage, puisque la métaphysique, en se fondant sur elle, rejoint les principes de toute connaissance des phénomènes, qu’en devenant elle-même la base du système des notions, la relation permet en quelque sorte au système entier d’échapper à l’universelle relativité, et qu’enfin, n’ayant évidemment de valeur que pour l’esprit qui la pense, elle nous libère des difficultés d’une intuition intellectuelle dans laquelle il faut que [24] l’être et son idée parviennent à coïncider. Hamelin a bien vu qu’il n’y a place que pour deux méthodes philosophiques et qu’il faut nécessairement ou bien partir de l’être pur et essayer d’en déduire par analyse toute la richesse du concret, ou bien partir de la relation et tenter de construire toutes les déterminations du monde réel par une série d’étapes dialectiques. Mais ces deux méthodes sont peut-être plus solidaires qu’il ne l’a pensé : la méthode synthétique suppose l’autre, s’appuie sur elle et dans une certaine mesure en offre une transposition.

Encore que la notion d’être ne figure nulle part dans l’enchaînement des moments de la pensée, elle est évoquée déjà par la relation, non pas parce que celle-ci suppose des termes réels, mais parce qu’il faut bien que nous la posions elle-même ; elle pénètre et anime le mouvement de la dialectique ; le concret n’apparaît comme la somme de toutes ses déterminations que parce que chacune d’elles participe à l’être au sein duquel on l’avait préalablement discernée par analyse avant de la composer avec d’autres dans la série des synthèses de l’entendement. — La relation correspond à l’acte élémentaire par lequel, une fois que la partie a été distinguée du tout, on essaie de reconstruire celui-ci. Elle suppose donc le tout *. Au terme de ses démarches, loin de parvenir à épuiser la nature du tout, l’entendement ne s’en représentera que certains aspects compatibles avec sa propre capacité : il demeurerait infiniment éloigné de l’être si dans chacun de ses aspects celui-ci ne témoignait, par la sensation, de sa présence totale. Une doctrine de la relation ne peut être qu’un exposé systématique des découvertes préalables de l’analyse.

Nul n’a jamais contesté le droit ni sans doute la nécessité pour la pensée de poser l’être comme l’objet primitif de sa réflexion. Mais on conteste la possibilité d’en dériver le contenu de la représentation : car il n’est pas seulement la plus pauvre de toutes les notions ; il est essentiellement inerte. Dès lors, comment l’esprit pourrait-il dépasser la pure affirmation de l’être, en faire un principe d’où dérivent l’une après l’autre les différentes propriétés du réel ? Il faut sans doute que dans ce principe le mouvement indéfini de l’esprit se trouve primitivement enveloppé : c’est là, en effet, le privilège que l’on attribue [25] à la relation. Et c’est pour cela que la relation, puis chacun des termes ultérieurs, incapable de se suffire à lui-même, doivent susciter l’idée d’un manque et par suite l’idée d’un terme corrélatif qui le remplit. L’opposition de la thèse et de l’antithèse, loin d’être un simple artifice d’exposition emprunté à Hegel, est caractéristique de toute méthode constructive : car comment marquer quelque confiance dans les synthèses de l’entendement, si on ne met pas à la base de la recherche la notion même de l’incomplétude ? Dès lors notre pensée, aiguillonnée par le sentiment qu’elle prend de son propre inachèvement, poursuit le jeu des oppositions abstraites jusqu’au moment où elle rencontre le réel. N’est-ce pas dire qu’elle a primitivement les yeux fixés sur le tout et que son effort résulte de l’aspiration qu’il exerce sur elle ? Or, comment aurait-il pour la pensée cet attrait si elle ne le portait pas en soi dès le principe comme la fin qui lui donne son mouvement ? Laissons de côté l’ambition par laquelle Hamelin a pu croire que la somme des déterminations de l’entendement pourrait produire le concret, sans que celui-ci fût présupposé, c’est-à-dire que le tout pourrait se résoudre dans un total. La notion de l’incomplétude posée comme point de départ de la dialectique implique déjà l’opposition d’un être fini et du tout qui le déborde, mais auquel il entreprend de s’égaler ; c’est en omettant l’affirmation ontologique du tout comme le soutien inévitable de toutes les opérations logiques qu’on présente une classification des concepts comme une genèse du réel.

Il y avait chez Hamelin la plus grande opposition à l’égard de la méthode analytique. Mais on a l’impression que la méthode qu’il définit sous ce nom est à une analyse véritable à peu près ce qu’est à l’intellectualisme le portrait qu’en font ses adversaires. L’être ne peut être saisi par intuition que si, au lieu de se transporter paradoxalement dans la représentation, il s’identifie avec la pensée elle-même considérée dans l’essence de son acte fondamental. Loin de former une sorte de borne immobile et qui résiste à tous les efforts par lesquels on chercherait à avancer, une fois qu’on s’est fixé à elle, — il faudrait pour qu’il eût l’inertie qu’on lui prête, qu’il cessât d’être pensé : or, en lui-même il ne subsiste que dans son lien avec la pensée, c’est-à-dire par l’accomplissement actuel de l’acte qui le saisit. Dès lors, comment la pensée est-elle possible autrement que par le mouvement même de l’analyse ? A mesure que la pensée se ramifie et s’étend, le réel qui était présent tout entier dans sa première démarche nous révèle par degrés l’abondance à la fois multiple et réglée de ses formes. Mais ces formes naissent de l’exercice même de la pensée : [26] elles se confondent avec lui. Dans chacune d’elles se trouvent exprimés à la fois l’unité de l’acte qui la détermine, le principe qui la distingue des formes voisines et déjà, par ce principe même, la nature de celles-ci. S’il n’y avait quelque difficulté à comprendre comment d’une chose aussi simple que l’être on pût faire naître la diversité, n’est-il pas évident qu’un acte pur qui se pose lui-même doit, au contraire, poser d’un seul coup non seulement la possibilité de toutes ses opérations, mais déjà leur réalité ? Le principe d’individuation qui exprime la diversité infinie du concret est une application immédiate de l’analyse pure, considérée comme la fonction fondamentale de la pensée. Il est trop aisé de critiquer la force de l’analyse en considérant l’être comme un bloc étranger au mouvement et à la vie, puis l’entendement comme une activité qui essayerait vainement de l’entamer. Mais il y a une communauté de nature entre l’être et l’entendement, non pas que celui-ci soit le lieu immobile où séjournent les idées, mais parce que l’être, au contraire, est le principe fécond d’où elles naissent : l’entendement ne les retrouve que dans la mesure où, possédant l’être lui-même, il participe à la puissance qui les engendre. — A cette conception on peut opposer une double objection, puisqu’il semble d’une part que l’objet même de la pensée cesse d’être lorsqu’il cesse d’être pensé. Il en est en effet ainsi ; seulement c’est le propre d’un entendement fini de parcourir les idées dans le temps, et puisque le temps lui-même est une idée, en soi nul objet ni le temps lui-même ne cessent jamais ni d’être pensés, ni d’être. D’autre part le terme d’analyse semble supposer une matière à l’intérieur de laquelle l’esprit trace des frontières. Mais comment notre pensée, qui ne s’achève jamais, ne heurterait-elle pas du premier coup le sensible qui représente en effet pour elle la totalité des déterminations du réel ? Ne faut-il donc pas qu’elle paraisse s’engager à l’intérieur même du sensible pour essayer de le réduire par un progrès indéfini ? La variété du sensible lui apportera le témoignage de l’objectivité de ses notions.

Il est vrai qu’on considère l’infinité comme étant seulement un caractère inséparable de l’incomplétude des notions abstraites. Or, s’il est vrai que le réel est pleinement déterminé et qu’il peut être le produit d’une synthèse de l’entendement, comment pourrait-on concevoir l’infini autrement que comme la matière des déterminations ultérieures ? C’est sur ce point sans doute que notre doctrine s’oppose le plus décisivement à celle d’Hamelin. Car l’infini nous paraît présent au cœur des choses antérieurement à toute analyse, et l’analyse, dès qu’elle commence, s’engage nécessairement [27] dans un procès illimité : la réalité du sensible, inséparable de tous les actes de la pensée et qui forme à la fois leur objet et la borne de leur application, témoigne du caractère indéfini de nos démarches comme de l’infinité actuelle du réel. Mais une opération de l’entendement comme celle par laquelle on définit l’espace ne peut pas être considérée comme abstraite par rapport à la qualité, puisqu’elle est l’objet d’une intuition intellectuelle originale, comme la qualité est l’objet d’une intuition sensible : or, la qualité est une notion qui doit être abstraite à son tour à l’égard de la notion suprême. Cependant peut-on accepter que la couleur et le lieu soient des abstraits ? Nous les considérons comme concrets, au même titre que l’être tout entier, dont ils révèlent l’un l’intelligibilité à laquelle nous participons par l’analyse, l’autre la plénitude qui surpasse notre entendement, mais avec laquelle l’affection nous permet de communier. Et même si l’être ne se trouve lui-même qu’au terme de la dialectique, comment posséderait-il l’existence concrète, s’il ne retenait en lui la diversité des opérations réelles par lesquelles nous sommes montés jusqu’à lui ?

On a fondé une ambition sans espoir sur les méthodes constructives et synthétiques. En supposant le caractère primitif de la relation, c’est-à-dire de l’entendement, en s’abstenant de le déduire, c’est-à-dire de le rattacher à l’être et de montrer sa place dans le tout, Hamelin a été acculé au formalisme comme Kant. La lecture de son livre ne donne l’impression d’un contact avec l’être que par cette attraction que le dernier terme de la dialectique exerce sur la pensée de l’auteur, et par l’intuition directe de l’originalité des notions qui fait la force de chaque analyse particulière. Mais on sent bien que pour lui l’intérêt est ailleurs : il pense que l’ordre est un principe génétique, ce que Descartes lui-même ne pouvait admettre qu’en posant d’abord des natures simples comme la matière primitive de toutes les synthèses. Cependant l’ordre par lui-même apparaît toujours comme un pur artifice d’exposition, tant que chaque terme et le passage même de l’un à l’autre ne se présentent pas avec le caractère d’une intuition. Puisque chaque notion en appelle une autre qui la complète, la suite de toutes les déterminations de l’entendement doit avoir un caractère fini pour que le système soit explicatif et que l’être puisse être retrouvé : or, la première démarche de la pensée le supposait déjà, et dans chacune des étapes de la dialectique on le découvre tout entier, manifesté à la fois par la puissance sans limites de l’acte intellectuel qui le pose et par l’inépuisable richesse du sensible qui l’exprime. C’est [28] parce que Kant ne pouvait pas éviter l’être qu’il fournissait primitivement à l’entendement une matière sensible à organiser. Hamelin reconnaît expressément le même rôle au contraste d’une notion et de l’indétermination qui la déborde (Essai, p. 15). On sent là la présence immanente de la notion d’être dans le mouvement même d’une pensée qui cherche à s’en affranchir.

Ainsi notre effort est opposé à celui d’Hamelin et nous méritons le reproche de n’avoir pas construit, et celui d’avoir essayé de passer du même au même en cherchant la série des aspects sous lesquels l’être se révèle à notre pensée. Par contre dans cette philosophie de l’entendement le monde perd pour nous sa figure familière, la marche unilinéaire du simple au complexe efface l’hétérogénéité des deux notions primitives de l’acte et du donné ; les deux grands bras de l’espace et du temps cessent d’enserrer tout l’univers ; le nombre, qui est manifestement étranger au réel, en devient un élément au lieu de la diversité ; enfin le passage d’une notion à celle qui la suit affecte souvent un caractère pénible et artificiel, en particulier la déduction des deux notions fondamentales de temps et de cause. — C’est qu’il n’existe sans doute aucune méthode qui nous permette d’enrichir une donnée initiale et qu’au fond de la plus humble de ses manifestations l’être réside dans sa plénitude comme le pensaient Leibnitz et peut-être déjà Pascal.

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M. Bergson montre la même défiance qu’Hamelin à l’égard de l’analyse, mais pour des raisons tout à fait différentes. Tandis que, selon Hamelin, elle a un caractère d’infécondité essentielle, parce qu’elle est incapable d’établir comment les notions fondamentales s’articulent et s’engendrent, elle est, selon M. Bergson, un instrument artificiel qui morcelle la continuité de l’être et de la vie. Le premier de ces philosophes essayait de chasser l’intuition, sans y réussir sans doute, de sa synthèse logique ; le second croit que l’effort de la méditation doit nous permettre de saisir à sa source l’être lui-même, en nous identifiant avec son élan créateur. Le concret pour l’un ne peut être atteint qu’au faîte de la dialectique des concepts ; pour l’autre on ne le découvre que dans la pureté des données immédiates, qu’il faut affranchir de tous les cadres abstraits et retrouver dans leur naïveté et dans leur fraîcheur, au lieu de chercher à en devenir les maîtres par l’intellect. Ainsi cette intuition de l’être, qui était enveloppée pour nous dans le premier acte de la pensée et qui pour Hamelin [29] correspondait à la dernière étape de la synthèse, devient chez M. Bergson le terme d’une régression qui la délivre.

Le succès de la philosophie de M. Bergson est provenu en grande partie du caractère psychologique de sa méthode. Il nous fait communiquer avec le devenir au moment où il jaillit, avec l’intimité même de la vie subjective dont chacun éprouve au-dedans de soi la réalité : il marque avec la plus grande pénétration son caractère individuel et ses nuances changeantes. Loin de se donner l’illusion de la reconstruire, il cherche à nous en assurer la vision directe et en quelque sorte la prise de possession. Le problème est de savoir si l’analyse, dont M. Bergson a donné de si admirables exemples, aura seulement un emploi négatif. Devons-nous exclusivement la destiner à épurer le contenu de la conscience pour en éliminer tout le construit ? En lisant M. Bergson on a l’impression parfois que la force de sa pensée consiste précisément dans la délicatesse et la rigueur de cette analyse et qu’en s’associant au mouvement de son esprit on entre en contact avec la réalité elle-même : ainsi l’on est moins anxieux de retrouver les données pures qu’il nous promet comme terme d’une telle dissociation et sur lesquelles sa subtilité si vivante cesserait de s’exercer. N’est-ce pas le signe qu’en découvrant ainsi la série des déterminations que l’entendement a ajoutées au réel il nous met en présence de son intelligibilité essentielle, — de sorte que, lorsque l’analyse finit par se renoncer elle-même, nous ne consentons à nous absorber dans l’être pur que s’il nous apparaît comme le faisceau inépuisable de toutes les déterminations qui dépassent le point auquel notre pensée bornée vient d’aboutir ?

Mais ce serait fausser la pensée de M. Bergson que d’attacher trop de valeur à une méthode qu’il nous présente lui-même comme préparatoire et purificatrice. Elle n’a ici qu’une application indirecte. Et M. Bergson ne voudrait pas sans doute qu’on l’admirât à l’excès, du moins si ses opérations n’ont point de valeur par elles-mêmes et si par une sorte de renversement, elles tendent à prouver leur propre inefficacité, quand on en veut faire un emploi positif. Ainsi le sceptique s’embarrasse du triomphe même de sa dialectique.

Si l’analyse nous détourne du réel au lieu de nous permettre d’approfondir sa nature, c’est parce qu’elle introduit dans les choses des articulations arbitraires qui, au lieu d’exprimer leur essence, correspondent seulement aux besoins de l’action. L’être réside dans une continuité indivisée et nous ne parviendrons à le connaître que si nous participons à la vie qui l’anime, si nous [30] percevons notre identité fondamentale avec son évolution. On remarquera qu’il y a dans cette philosophie une tendance évidente à entrer en contact avec la totalité même de l’être, et à reconnaître sa présence à l’intérieur de chaque conscience individuelle ; mais on refuse d’admettre que les différents éléments qu’on y discerne expriment par leurs relations réciproques l’unité du tout, c’est-à-dire qu’ils forment un système. Cependant on demandera d’où proviennent ces besoins particuliers de l’action qui nous poussent à découper le réel : ils ont leur origine dans le tout où ils apparaissent, ils correspondent sans doute à l’essence de notre individualité. Dès lors n’ont-ils pas un fondement dans la nature même de l’être ? Et les rapports entre l’individu et le milieu n’expriment-ils pas les démarches profondes par lesquelles le moi affirme à la fois sa propre indépendance et sa participation à l’existence universelle ? Comment peut-on les relier à l’activité et les opposer à la connaissance du réel, du moins si toute activité est nécessairement appelée à prendre une forme individuelle, et à faire partie comme telle de l’ensemble des choses ?

M. Bergson s’est appliqué à marquer l’infinie variété des qualités sensibles grâce à une analyse subtile qui n’en épuise pas le contenu, mais qui nous permet cependant d’en reconnaître l’hétérogénéité. Or, cette analyse vivante se confond avec le mouvement par lequel se déploie l’unité active qui forme à la fois l’essence de l’être individuel et de l’être total. Mais l’hétérogénéité qu’il découvre, M. Bergson ne consent pas à la rattacher, comme nous l’avons fait, à des actes intellectuels distincts, bien que ces actes eux-mêmes soient le produit d’une spontanéité qui, par son double rapport avec notre nature d’où elle jaillit et avec nos besoins qu’elle sert, témoigne de son adaptation avec le réel et de l’objectivité de son essence. M. Bergson ne veut rien laisser perdre de l’abondance du concret et il a plus de confiance dans la sensation toute nue que dans l’acte par lequel la pensée prépare l’avènement de la sensation elle-même et illumine son contenu avant de se dénouer en elle.

Même en admettant que la qualité dût rester pour nous une donnée vécue et qu’il fallût éliminer du monde réel la série des opérations par lesquelles nous cherchons à la rendre intelligible, — alors que pourtant chacune de ces opérations forme un acte intérieur et spirituel qui au moment où nous l’accomplissons est l’objet d’une intuition, — nous n’échapperions pas à la nécessité, au lieu de nous absorber dans une hétérogénéité pure, de montrer que ses différentes étapes appartiennent à l’unité d’un même devenir. Car nous ne rencontrerions dans la qualité aucun principe [31] d’explication du réel, si, en la plaçant dans la durée, nous ne parvenions pas à en retrouver la diversité grâce à un même mouvement de l’esprit. Ainsi, sans sortir des limites de l’expérience psychologique, une philosophie des données immédiates doit se transformer en une philosophie du devenir. Mais l’effort ontologique de l’analyse nous porte bien au-delà de la constatation du perpétuel changement : nous ne flottons pas à sa surface comme une épave, nous ne sommes pas non plus submergés par lui. Car ce changement se confond avec la genèse même des choses : nous découvrons en lui les racines les plus profondes de l’être et de la vie. Incapable de subsister dans le présent, le réel consiste dans le passage émouvant d’une forme qualitative à une autre, dans cette éclosion indéfinie par laquelle, sans rien abandonner du passé, il appelle incessamment à l’existence un avenir renouvelé : le réel est essentiellement invention et création. Rien ne nous paraît plus pénétrant que cette vue par laquelle le temps devient le lieu propre du déploiement de l’activité : une méthode purement psychologique devait nous conduire à saisir à l’intérieur même du présent l’opposition du passé dont nous sommes formés et de l’avenir qui nous sollicite ; de telle sorte que nous n’assistons pas seulement dans une véritable expérience à la naissance de l’être : dans la conscience que nous prenons de la durée, nous retrouvons en nous la présence de l’activité créatrice elle-même.

Cependant la méditation métaphysique nous conduit à interpréter ces résultats de l’intuition psychologique. Car c’est précisément par cet enrichissement et ce progrès de sa vie intérieure que l’être fini prend conscience de ses bornes, de l’existence du tout dans lequel il est placé et avec lequel il communique tous les jours par des rapports plus complexes et plus variés. Ainsi nous sommes amenés à déduire la durée elle-même. Car si l’union du fini et de l’infini est le principe commun impliqué par la possibilité de la conscience et par les lois de l’intellection, la durée au lieu d’être une notion primitive doit venir à sa place dans une hiérarchie dialectique. Nous attribuons à tous les êtres la durée et le changement dans la mesure où ils participent à l’individualité, tandis que la matière inerte nous apparaît sans contradiction dans l’espace instantané comme soustraite aux conditions du devenir et de la vie. Le temps est le moyen qui est offert à l’individu pour repenser le tout, pour entrer successivement en relation avec les différentes parties d’un univers revêtu primitivement de la forme brute de l’espace ; c’est en lui que son activité spirituelle se manifeste et s’affranchit ; il est le milieu naturel de toute action. Il est, si l’on peut dire, le schème d’un esprit [32] fini et le principe de ses créations. Nous ne participons à l’être total que dans le présent, et dans le présent l’univers matériel nous déborde de toutes parts. Du moins l’avenir indéterminé qui s’ouvre devant nous doit-il nous permettre, en libérant notre activité, de modifier notre situation à l’égard du tout, de communiquer avec lui d’une manière plus intime et plus complète. Mais le passé ne nous échappe-t-il pas décisivement ? Sur ce point, la doctrine de M. Bergson nous paraît avoir rencontré une vérité inébranlable : c’est que tout notre passé nous est actuellement présent, bien que les conditions de l’action corporelle permettent seulement aux souvenirs qui sont en rapport avec elle de reparaître dans la conscience. L’organisme est un écran qui nous empêche de percevoir la totalité de notre vie intérieure. Et peut-être peut-on prévoir qu’au moment où notre vie s’achève, nul état de notre passé n’ayant jamais été aboli, nous pouvons contempler notre être désormais accompli, non plus comme dans un miroir, mais en identifiant enfin notre âme elle-même avec la totale réalisation de notre destinée individuelle *.

Cette intuition vivante de la diversité concrète, cette accumulation du passé dans le présent, grâce à laquelle M. Bergson réussit à se placer d’emblée dans la richesse indivisée de la vie, ce sentiment intense de la présence immédiate du tout dans chacune des étapes de la réflexion, cette prise de possession directe de la continuité même du réel, — on retrouve encore tous ces traits dans la théorie de la perception. Et pourtant cette théorie est aussi une expression particulière des principes dominateurs de notre analyse. Jusqu’à M. Bergson on avait cherché à montrer surtout tout ce que l’entendement ajoute aux données pures pour en faire des représentations : de telle sorte que celles-ci apparaissaient comme l’effet d’un travail d’interprétation et de construction, dont l’idéalisme s’était complu à étudier le mécanisme. M. Bergson, conformément à sa méthode générale, s’est attaché à montrer ce qu’il y a d’artificiel dans toutes ces opérations et il a cherché à en débarrasser la connaissance, afin de retrouver dans sa nudité l’essence même du réel. Mais son explication de la perception va infiniment au-delà. Dans cet admirable premier chapitre de Matière et Mémoire, où se manifeste un sentiment réaliste d’une extraordinaire acuité, M. Bergson entreprend d’établir que, puisque le réel dépasse infiniment toute connaissance [33] qu’en peut prendre un être fini, le rôle de la perception ne peut pas être d’enrichir des données que certains philosophes veulent rendre aussi pauvres, aussi déficientes que possible pour attribuer ensuite à l’entendement la production quasi-totale de la réalité elle-même ; il faut, au contraire, que la perception opère dans la plénitude concrète de l’objet une soustraction et un retranchement : car la connaissance subjective du réel n’en retient que les éléments compatibles avec la capacité de notre nature bornée. Ainsi l’image exprime toujours le point de vue individuel où nous sommes placés à l’égard du monde qui nous entoure : nous laissons passer sans les réfléchir la plupart des influences que les choses exercent sur nous ; nous ne gardons que celles qui intéressent directement notre action et l’image naît de ce choix original fait par chacun de nous dans l’abondance infinie des qualités réelles. Par là se trouve confirmée cette croyance du sens commun, c’est que nous percevons l’objet où il est, de telle sorte qu’il existe une identité essentielle entre ses propriétés et celles de son image, et que l’originalité de celle-ci consiste non pas dans ce qu’elle ajoute au réel, mais dans ce qui lui manque pour se confondre avec la chose elle-même, — ce qui se produirait à la limite, si sa compréhension venait à s’enrichir indéfiniment. Il n’appartiendrait donc qu’à une intelligence pure de connaître le réel hors de toute image, et l’on est contraint d’admettre qu’elle le connaîtrait par une idée, c’est-à-dire par un acte qu’aucune passivité ne viendrait limiter. M. Bergson qui considère tout acte de ce genre comme artificiel et dérivé voit le type de l’être pur dans un flux ininterrompu d’images infiniment plus abondant que celui qui caractérise une conscience individuelle ; mais si une déduction de la durée a montré qu’elle était un moyen de faire communiquer la partie avec le tout où elle est placée, il est impossible d’engager le tout lui-même dans le devenir *.

Et puisque nul ne peut nier que nous n’ayons une connaissance adéquate d’un acte de l’esprit au moment où nous l’accomplissons, puisqu’il faut aussi qu’un tel acte non seulement s’adapte au réel, mais forme un élément intégrant de l’univers, — ne sera-t-il pas naturel d’admettre que l’idée figure, mieux que l’image, l’essence des choses, qu’en ajoutant sans cesse à l’image des qualités nouvelles on est entraîné dans un progrès indéfini, et qu’à la limite on abandonne du même coup le monde des [34] images pour le monde des objets et les représentations sensibles pour les idées pures ? L’idée toujours adossée dans l’expérience au sensible qui l’exprime se trouverait délivrée, de même que l’objet enveloppé dans l’image qui nous le révèle obtiendrait une existence indépendante. Il ne s’agira pas pour nous de diminuer la valeur du sensible et de l’image, puisque les individualités finies et les modes de connaissance qui leur conviennent ont leur place déterminée dans le système de l’univers. Mais il suffirait de remarquer que si dans notre analyse le tout précède la partie, et l’infini le fini, il y a dans la théorie bergsonienne de la perception une conception analogue des rapports du réel et de son image.

M. Bergson caractérise volontiers la vie spirituelle comme une création. Mais ce terme doit être interprété. Premièrement, il n’y a de création véritable que dans l’absolu, car rien ne préexiste à l’acte par lequel l’intellect pur développe le contenu de son essence ; au contraire, le tout, dont nous sommes une partie, est supposé par la première démarche de notre volonté ; et s’il appartient à celle-ci de s’affranchir elle-même et de créer notre personnalité à la fois par la direction soutenue qu’elle donne à l’attention et par un choix incessant entre les chemins qui s’ouvrent devant elle, c’est là pourtant une création dérivée qui porte exclusivement sur les moyens par lesquels chaque être fini communique avec tous les autres. La création du tout n’est pas la somme de toutes ces créations secondes ; celles-ci ne sont intelligibles que par celle-là : elle les anime, elle leur donne à la fois leur matière et leur élan. En deuxième lieu, M. Bergson a eu le sentiment le plus vif de l’engendrement mutuel des états psychologiques ; mais tout état exprime nos limites ; nous sommes toujours dans une certaine mesure passifs à son égard ; pour qu’il soit vécu, pour qu’il nous appartienne, il faut qu’il soit embrassé par un acte de la pensée : M. Bergson voudrait qu’on pût prendre ces états en eux-mêmes et parvenir à faire de la matière de l’intuition l’essence de la vie spirituelle. C’est parce que les actes de l’entendement n’offrent point aux prises de la sensibilité une passivité élémentaire qu’il les considère comme des artifices. Mais ils sont l’objet d’une intuition appropriée : et même on peut se demander si toutes les autres formes de l’intuition ne supposent pas celle-ci et ne sont pas supportées par elle. Car nous ne pouvons connaître avec plénitude que les actes que nous effectuons, et les qualités sensibles qui marquent les bornes de notre activité intellectuelle ne deviennent sans doute des états de conscience que parce qu’elles sont reliées [35] de quelque manière à un acte de pensée qui les illumine *.

Ainsi nous nous trouvons en présence d’une philosophie extrêmement défiante à l’égard de l’analyse, à l’égard de toutes les relations logiques que l’on cherche à assigner entre les notions, et en dépit des apparences, à l’égard de l’activité elle-même, puisque c’est parce que l’intelligence est en rapport avec elle qu’on la considère comme un instrument sans valeur pour la connaissance du réel. Par contre on n’observe dans aucune doctrine un sens plus aigu de la réalité, de la diversité et de la richesse du concret et du mouvement créateur de la vie, et il ne lui a manqué sans doute que de définir les limites de l’individualité et de la relier à l’être pur pour apercevoir la valeur fondamentale de la méthode analytique, pour justifier l’indissoluble union sur laquelle elle a insisté avec tant de force entre le continu et le divers, pour rendre intelligibles les multiples formes de la diversité qu’elle s’est contentée de nous faire sentir, et pour introduire à leur place dans un système de notions le temps lui-même et la qualité.

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Le monde de l’esprit est figuré par le monde de la matière, mais on ne découvre sa nature que par le recueillement et la lumière intérieure. Seulement il n’y a pas en lui d’objets qui arrêtent le regard ; les idées ne sont pas des choses plus subtiles et plus fugitives. Elles ne sont pas données dans la conscience où la réflexion pourrait les rencontrer et s’en emparer. Elles ne sont pas distinctes de l’esprit qui les pense ; elles se confondent avec l’acte qui les saisit en leur donnant l’être.

Aussi considère-t-on parfois le monde de l’esprit comme plus riche de virtualités que de réalités. Une idée n’est rien tant qu’elle n’est pas pensée : et dès que l’activité intérieure fléchit, l’esprit devient semblable à un désert. Celui qui veut que toute connaissance soit pour lui comme une révélation et s’exprime par une image ne doit rien espérer de la méditation. Elle n’est féconde que pour celui qui s’élève au-dessus de son être passif, retrouve la source où naissent les idées et les soutient par la même action qui les appelle à l’existence. Cependant le préjugé matérialiste nous porte à n’admettre comme réel que ce qui subsiste : ainsi [36] une idée ne nous paraît exister que dans l’instant où, confrontée avec la matière présente, elle participe à sa stabilité relative. Et nous ne voyons pas que ce rapport la contamine, qu’elle devient semblable à un état, qu’elle ne garde toute sa pureté que dans l’activité de l’esprit qui la recèle, et que la pensée est le lieu de tous les actes qu’elle peut accomplir comme l’espace est le lieu de tous les sensibles. — Si les idées émanent de la pensée et consistent dans son exercice même, elles ne sont pas pour cela arbitraires : elles sont des intermédiaires qui nous permettent de rejoindre l’intelligence pure à laquelle nous participons et qui nous éclaire, avec les images où l’être, en se révélant à nous tout entier, mais d’une manière proportionnée à notre nature, nous découvre à la fois notre passivité et nos limites.

Nous avons mis à la base de toute notre analyse la notion de l’être, non pas seulement parce que toutes les autres la supposent, mais parce qu’elle est un principe d’une fécondité indéfinie : au lieu d’être, comme on le croit, un genre abstrait et inerte, elle réside dans l’unité parfaite d’un acte qui s’exprime par une distinction sans cesse renouvelée et engendre une diversité réglée, semblable à la voix, qui est une et émet une inépuisable variété de sons, et qui reste une, bien qu’une multiplicité d’individus l’entende. La nécessité où nous sommes de donner à toute notion un caractère d’universalité prouve l’antériorité de l’intellect pur par rapport à toutes les formes particulières de l’intelligibilité réalisée. La qualité ne consiste pas dans une simple somme de relations logiques ; l’existence des êtres finis lui confère une objectivité en tant qu’elle exprime les bornes réelles des opérations de notre entendement : elle a autant d’être que notre personnalité *.

Les pages qui suivent forment une application des principes généraux de la méthode analytique au monde sensible ; nous avons essayé à la fois de définir la portée des notions métaphysiques par lesquelles notre entendement se représente le donné, et de faire correspondre à chacune d’elles une ou plusieurs qualités, selon les différentes manières dont notre corps entre en relation avec les choses ; mais si chaque qualité exprime un acte original de la pensée, elle le dépasse aussi, et nous avons tâché de montrer comment il se prolonge et s’épanouit dans une intuition sensible que nous avons décrite avec autant de fidélité que [37] possible dans le jeu de ses nuances complexes. Notre dialectique était dominée par la notion d’espace, puisqu’elle est la première forme de réalisation du donné et que toutes les notions par lesquelles la matière est pensée lui sont subordonnées. — Mais les principes qui nous ont conduit exigeront encore de notre part un double effort d’analyse : car nous chercherons à justifier l’avènement de notre personnalité dans le monde, et nous établirons qu’elle n’acquiert une conscience aiguë d’elle-même, qu’elle ne retrouve le principe de son indépendance et de sa puissance que si elle remonte jusqu’à la source de son être, et si elle rencontre en lui le lien qui permet à tous les individus de communiquer et de s’unir ; l’amour est une force unifiante, mais qui ne règne entre les égaux que par un double mouvement d’ascension et de descente qui le rattache à son lieu d’origine avant qu’il puisse se répandre *. — En second lieu, nous concevons une déduction des fonctions psychologiques parallèle à celle que nous venons de tenter pour la diversité des sensations ; et comme l’espace qui est la forme du monde matériel fournissait le principe de celle-ci, le temps, qui est le milieu où se déploie notre vie subjective, sera, avec l’opposition fondamentale de l’idée du passé et de l’idée de l’avenir, le point de départ de celle-là **.

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