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Les aventures de la dialectique.

Préface

Pour traiter les problèmes auxquels nous touchons ici, il faut une philosophie de l'histoire et de l'esprit. Mais il y aurait fausse rigueur à attendre des principes parfaitement élaborés pour parler philosophiquement politique. À l'épreuve des événements, nous faisons connaissance avec ce qui est pour nous inacceptable et c'est cette expérience interprétée qui devient thèse et philosophie. Il est donc permis de la raconter franchement, avec ses reprises, ses ellipses, ses disparates, et sous bénéfice d'inventaire. On évite même, à le faire, le faux-semblant des ouvrages systématiques, qui naissent, comme les autres, de notre expérience, mais se présentent comme nés de rien et semblent donc, au moment où ils rejoignent les problèmes du temps, faire la preuve d'une pénétration surhumaine, quand ils se bornent à retrouver savamment leurs origines. De là, en attendant le traité, l'idée d'un ou plusieurs petits ouvrages, où l'on trouvera des échantillons, des sondages, des anecdotes de la vie philosophique, des commencements d'analyses, enfin la rumination continuelle qui se poursuit à travers les lectures, les rencontres, les événements.

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Mais il faut lier tout cela, et c'est l'objet de cette préface.

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Alain parlait d'une politique de la raison qui totalise l'histoire, lie tous les problèmes, s'oriente sur un avenir déjà inscrit dans le présent et où ils seraient ensemble résolus, déduit donc la tactique d'une stratégie, traite comme préhistoire tout ce qui a été vécu jusqu'ici par l'humanité, postule un nouveau commencement, un renversement des rapports existants par lequel l'humanité se recrée, capable, cette fois, de vivre... Il opposait à cette grande politique celle de l'entendement, qui au contraire ne se flatte pas d'embrasser le tout de l'histoire, prend l'homme comme il est, à l'œuvre dans un monde obscur, résout les problèmes un à un, cherche chaque fois à faire passer dans les choses un peu des valeurs que l'homme, quand il est seul, discerne sans hésitation, et ne connaît d'autre stratégie que la somme de ces actions de harcèlement. Tous nos malheurs, pensait Alain, viennent de ne pas pratiquer la politique de l'entendement. On lui a répondu avec raison [1] qu'il n'y a pas de politique qui ne soit et d'entendement et de raison. Jamais la politique n'est le tête-à-tête de la conscience et des événements un à un, et jamais elle n'est la simple application d'une philosophie de l'histoire, jamais elle n'envisage directement le tout. Elle vise toujours des ensembles partiels, un cycle de temps, un groupe de problèmes. Elle n'est pas morale pure. Elle n'est pas un chapitre d'une [11] histoire universelle déjà écrite. Elle est une action qui s'invente.

Le politique de l'entendement ne peut pas juger sur l'événement tout seul. Si la décision qu'il prend, juste en elle-même, doit demain par ses conséquences compromettre les valeurs qu'il reconnaît, personne ne l'absoudra d'avoir acheté à ce prix sa tranquillité du moment. Il n'est pas quitte avec l'histoire pour avoir, sur l'instant, agi selon ce qui lui paraissait juste. On ne lui demande pas seulement de traverser les événements sans s'y compromettre : on veut qu'à l'occasion il change les termes du problème, il faut qu'il entre dans les choses, qu'il les prenne à son compte, qu'il ne se distingue pas de ce qu'il fait. Autrement dit : il n'y a pas de décisions justes, il n'y a qu'une politique juste. C'est bien de faire tout le possible à chaque pas et de laisser le reste aux dieux. Mais comment savoir où s'arrête le possible ? Soit une grève générale, ou bien le politique de l'entendement jure de ne pas abandonner l'opprimé parce qu'il a toujours raison comme opprimé, et le voilà peut-être révolutionnaire ; ou bien il ne le suit que jusqu'au point où la propriété et l'appareil d'État sont mis en cause, et, comme on n'a jamais assez fait pour rassurer quand on est désintéressé, le voilà bientôt plus conservateur que personne. Que ce soit par le mépris ou par le respect, l'entendement donc présume du tout. À regarder de près cette politique franche et même candide, qui voulait dans chaque cas juger sans arrière-pensée, on la trouve indécise entre l'« accommodation » et la révolte. Laissant face à face une pure valeur et une situation de fait à sa manière impérieuse, il faut qu'elle cède tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, et cette action patiente, qui [12] devait peu à peu former le monde, ne peut que le conserver comme il est ou le détruire, et toujours à contrecœur.

Faut-il donc être conservateur, ou plutôt, puisque conserver les choses en l'état est la plus sûre recette pour tout perdre au moment où tout est remis en question : faut-il être révolutionnaire, refaire ce monde mal fait pour sortir d'embarras, tout miser sur un avenir neuf que l’on croit voir poindre dans l'hésitation des choses ? Mais qu'est-ce que cette fin de l'histoire dont quelques-uns font tout dépendre ? On suppose une certaine frontière après quoi l'humanité cesse enfin d'être un tumulte insensé et revient à l'immobilité de la nature. Cette idée d'une purification absolue de l'histoire, d'un régime sans inertie, sans hasard et sans risques, est le reflet inversé de notre angoisse et de notre solitude. Il y a un esprit « révolutionnaire » qui n'est qu'une manière de déguiser des états d'âme. On parle d'histoire universelle, de mouvement du tout et d'efficacité. Mais le réel où l'on s'installe, on l'a préparé selon les vœux du cœur, ce n'est que le paysage qu'il se donne pour y développer sa rêverie, une mascarade des humeurs. Les grands révolutionnaires et d'abord Marx, ne le sont pas en ce sens-là. Ils vivent l'époque au lieu d'y chercher, comme les petits, l'oubli de hantises très personnelles. Ils savent bien que l'histoire universelle n'est pas à contempler, mais à faire, et ce qu'ils mettent d'eux-mêmes dans la révolution, ce n'est pas un vague fond de millénarisme, c'est une intelligence aiguë des événements. Marx ne parlait pas d'une fin de l'histoire, mais d'une fin de la préhistoire. Ceci veut dire que, après comme avant la révolution, le vrai révolutionnaire, chaque jour, devant chaque problême, [13] redécouvre ce qui est à faire, qu'il navigue sans carte et à vue de présent. La connaissance du secret de l'histoire ne donne pas celle de ses voies. À sa manière la politique de la raison oscille aussi entre les valeurs et les faits, la seule différence est qu'ici les valeurs sont habillées en perspectives, les décisions personnelles en processus historiques. Quand, en 1917, Boukharine voulait poursuivre la guerre contre l'Allemagne devenue, disait-il, guerre révolutionnaire, que Trotski conseillait le « ni guerre ni paix » et Lénine inclinait pour la paix sans délai, leur accord sur les fins dernières laissait entière la question du chemin, et, dans la manière dont chacun le traçait, c'est tout son rapport avec le monde qui s'exprimait. Or, celui qui se trompe sur le chemin trahit les fins dernières, peut-être à tel moment décisif est-il pour la révolution plus dangereux qu'un bourgeois. Il n'y a donc pas de fraternité révolutionnaire, la révolution se déchire, l'avenir, qui devait la guider, se retire dans les consciences, se fait opinion et point de vue, — point de vue qu'on essaye d'imposer. Les politiques, qu'elles soient d'entendement ou de raison, sont un va-et-vient entre le réel et les valeurs, le jugement solitaire et l'action commune, le présent et l'avenir, et, même si l'on pense comme Marx qu'ils sont réunis dans un facteur historique, le prolétariat, à la fois puissance et valeur, comme il peut y avoir divergence sur la manière de le faire entrer en scène et prendre possession de l'histoire, la politique marxiste est, comme toutes les autres, indémontrable. La différence est seulement qu'elle le sait et qu'elle a plus qu'aucune autre exploré le labyrinthe. Tel est l'acquis de ce demi-siècle : la feinte modestie de l'entendement n'évite pas le problème [14] du tout, ni les assurances de la raison, celui de la circonstance. L'entendement est tiré vers le problème révolutionnaire et la révolution ne fait pas disparaître, elle retrouve, amplifiées, les difficultés de l'entendement. Chaque acte politique engage le tout de l'histoire, mais cette totalité ne nous fournit pas une règle à laquelle nous pourrions nous en remettre, parce qu'elle n'est jamais qu'opinion. Sujet et objet, conscience et histoire, présent et avenir, jugement et discipline, nous savons maintenant que ces contraires dépérissent l'un sans l'autre, que l'essai de dépassement révolutionnaire écrase l'une des deux séries, et qu'il faut chercher autre chose.

Ce livre voudrait jalonner l'expérience, non pas sur le terrain politique, mais sur celui de la philosophie politique. Il commence au moment où, avec Max Weber, la politique d'entendement reconnaît ses limites, le libéralisme cesse de croire à l'harmonie éternelle, légitime ses adversaires, se conçoit comme une tâche (chap. I). Les contraires que Max Weber maintenait ensemble par un effort héroïque ne peuvent-ils pas être réconciliés ? La génération communiste de 1917 l'a cru, nous en trouvons le témoignage dans le livre profond que Georg Lukács publiait en 1923, et qui a été un moment la bible de ce qu'on appelait le communisme occidental (chap. II). La politique révolutionnaire se donnait pour but prochain la synthèse. On allait voir paraître dans les faits la dialectique. La révolution, c'était le point sublime où le réel et les valeurs, le sujet et l'objet, le jugement et la [15] discipline, l'individu et la totalité, le présent et l'avenir, au lieu d'entrer en collision, devaient peu à peu entrer en connivence. Le pouvoir du prolétariat était la nouveauté absolue d'une société qui se critique elle-même et qui élimine de soi les contradictions par un travail historique infini, dont la vie de l'avant-garde prolétarienne dans son parti était la préfiguration. Que reste-t-il de ces espoirs ? Ce n'est pas tellement qu'ils aient été déçus et la révolution trahie : c'est plutôt qu'elle s'est trouvée chargée d'autres tâches, que le marxisme supposait accomplies, et que, là où un prolétariat mûr et puissant aurait pu exercer le pouvoir, il ne l'a pas pris ou l'a bientôt perdu. Toujours est-il que dès 1917, contre la philosophie synthétique du marxisme de langue allemande [2] se dessine en Russie un marxisme des antithèses dont les livres philosophiques de Lénine sont le modèle (chap. III). Et cette persistance des antinomies dans la philosophie communiste reflète leur persistance dans l'action (chap. IV). Il est significatif que Sartre fonde maintenant (chap. V) sa défense de la politique communiste sur les antinomies que la révolution éliminait, et justifie relativement le communisme comme un effort tout volontaire pour passer outre, détruire et recréer l'histoire, quand Marx le comprenait aussi comme la réalisation de l'histoire.

À cette liquidation de la dialectique révolutionnaire, nous essayons pour finir de donner sa conclusion.

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