Maurice Delafosse.
Entre orientalisme et ethnographie :
l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926)

Introduction

Maurice Delafosse face à l’histoire
et à l’anthropologie *

Jean-Loup AMSELLE
& Emmanuelle SIBEUD

Pourquoi faire la biographie de Maurice Delafosse ? Il fut un administrateur colonial modèle et un ethnographe exemplaire mais l'argument est insuffisant, à moins de retomber dans le travers classique que Charles André Jullien dénonçait dès 1946 : "L'histoire coloniale est le triomphe de la biographie." [1] En ironisant sur les faiblesses d'une histoire souvent réduite à l'épopée des conquêtes du seul point de vue métropolitain, Charles André Jullien appelait les historiens à faire aussi l'histoire des sans grade, ou "techniciens de la colonisation", et il les invitait plus encore à écouter les revendications montantes des populations dominées. La biographie intellectuelle de Delafosse appartient bien à cette histoire coloniale réciproque de deux regards qui se construisent en parallèle mais en suivant des logiques différentes. De 1893 à 1926, Delafosse semble jouer de tous les registres de la littérature coloniale, son œuvre montre brillamment que les images des sociétés africaines ne se réduisent pas aux fausses-évidences de la propagande coloniale et qu'il est possible de construire un discours original, destiné aux milieux scientifiques mais aussi au grand public qui plébiscite les sections coloniales des expositions universelles. Ainsi, le "cas Delafosse" permet de retrouver le sens et l'unité d'une littérature dont on sous-estime trop la diversité et les richesses et il nous entraîne dans une topographie minutieuse des représentations coloniales de l'Afrique et des Africains au tournant des XIX^e et XX^e siècles.

Delafosse semble doué d'ubiquité, ses compétences sont requises dans les cercles administratifs, à Dakar comme à Paris, et au Ministère des colonies comme à l'Ecole spéciale des langues orientales vivantes. Il s'affirme aussi dans les milieux savants métropolitains et la diversité de ses interlocuteurs - Octave Houdas, Arnold van Gennep, Paul Rivet ou encore Marcel Mauss - indique qu'il est parfaitement intégré à ces réseaux scientifiques semi-officiels qui définissent au début du XX^e siècle une ethnologie française en phase avec les nouvelles anthropologies culturelles anglo-saxonnes et allemande. Delafosse apparaît souvent comme le porte-parole de groupes soudés par une logique théorique ou professionnelle, ce qui donne à ses travaux une valeur exemplaire qu'il revendique explicitement. Notre parti-pris biographique répond donc avant tout aux exigences d'une histoire contextuelle des pratiques anthropologiques en France, des années 1890 aux années 1920. Les circonstances particulières de sa double carrière dessinent en effet le cadre concret des interactions entre pratique ethnographique et gestion administrative et son itinéraire intellectuel sert de fil conducteur à travers le maquis d'une configuration savante complexe et mouvante.

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Le vibrant hommage rendu à Delafosse par le premier bilan des études africaines françaises : "tout ce qui était humain en Afrique, tout ce qui était africaniste en Europe a été sien" (Cohen, 1933, p. 148), souligne en fait l'ambiguïté de sa position d'intermédiaire. Si l'ethnographie coloniale écoute plus volontiers ceux qu'elle étudie, elle reste subordonnée à un rapport de domination qui souffre peu d'aménagements et qui repose sur une objectivation radicale de l'autre, dépouillé de sa qualité de sujet. On la présente souvent comme une forme d'humanisme, exporté aux colonies, qui aurait conduit quelques administrateurs à se réfugier dans l'érudition pour se retrancher de réalités qu'ils étaient impuissants à adoucir. L'hypothèse est peu satisfaisante. Il est difficile de situer cet humanisme colonial, les milieux philanthropiques français [2] sont atomisés au début du XX^e siècle et l'indigénisme de Paul Bourdarie reste une idée marginale à laquelle Delafosse n'apporte d'ailleurs jamais son soutien explicite. Par contre son double bavard, Broussard, vitupère à plusieurs reprises " l'imagination malveillante ou maladive (des) publiciste(s) humanitaire(s) " (43 1909 : 241) introduisant une distinction significative entre l'humanisme et ses avatars coloniaux malheureux, qui relèveraient des fausses doctrines "humanitaires". Un peu plus loin, le même Broussard se réclame pourtant de Pic de la Mirandole lorsqu'il évoque les travaux savants qui prolongent naturellement ses taches administratives et qui lui donnent accès, en métropole, à la nouvelle république des sciences sociales. En rejetant ostensiblement les déterminations morales individuelles qui justifiaient l'engagement des philanthropes, Delafosse et son double se plient à une logique collective. Ils abandonnent sans regret leurs prénotions pour adopter les nouvelles règles de la méthode proposées par les spécialistes universitaires. Ainsi, bien qu'il ait peu de liens avec l'école sociologique durkheimienne avant la première guerre mondiale, Delafosse participe activement à la construction du nouveau paradigme [3] des sciences sociales. Plus exactement, il en arpente une frontière, entraînant dans son sillage un groupe de chercheurs coloniaux qui s'émancipent de la tutelle désuète des professeurs du Muséum, et ouvrant la voie aux recherches autonomes des africanistes. Ces excursions coloniales et africaines sont déterminantes, elles offrent aux sciences sociales un domaine vacant où les recherches de terrain et l'interprétation théorique vont de pair, faute justement de spécialistes qualifiés en métropole.

Les administrateurs ethnographes conduits par Delafosse composent un groupe hybride, évidemment impliqué dans la gestion délicate du rapport colonial. Il est plus facile de les ignorer ou de les ostraciser en les cantonnant sur les marges d'une ethnologie qui aurait été entièrement réinventée entre les murs de la Sorbonne. Les liens existent cependant qui passent par toutes les brèches d'une institutionnalisation composite et la présence de Delafosse aux côtés de Mauss et de Rivet, lors de la fondation de l'Institut d'ethnologie en 1925, n'est qu'un indice parmi d'autres. Il faut impérativement se dégager des fausses controverses qu'une historiographie manichéenne [4] transpose sur la dynamique inachevée de l'ethnologie française dans l'entre-deux-guerres. En particulier, il n'y a pas d'opposition entre Delafosse et Mauss, ils travaillent côte à côte et les premiers ethnologues universitaires circulent de l'un à l'autre, non sans bonheur si on s'en rapporte au témoignage d'Alfred Métraux [5]. D'autre part, au début du XX^e siècle, la définition d'une politique coloniale "éclairée" est un devoir [11] moral qui s'impose à toute la communauté scientifique française et on ne peut donc pas faire une histoire rigoureuse des pratiques anthropologiques en France si on exclut artificiellement le terrain colonial parce que les premiers ethnographes étaient aussi des administrateurs.

Née de l'expérience de la gestion coloniale, l'ethnographie des administrateurs ne se confond pas avec ces sciences coloniales de circonstance, créées pour répondre aux exigences politiques et économiques de la domination. Une fois de plus, la position singulière de Delafosse permet de retrouver les nuances de la situation coloniale. En 1922, il participe à la fondation de l'Académie des sciences coloniales mais il ne se laisse pas enfermer dans cette enclave mal définie et c'est dans le cadre de la Société française d'ethnographie, qu'il a fondée avec le soutien de Mauss et de Rivet en 1920, qu'il poursuit ses travaux. En décalage avec les milieux coloniaux qui n'ont pas les moyens de leurs ambitions politico-scientifiques, avec les milieux anthropologiques classiques qui sont en pleine recomposition, Delafosse bénéficie en fait d'une autonomie exceptionnelle. Ainsi, la Société française d'ethnographie réunit pour la première fois tous les domaines exotiques et elle annonce avec un certain brio [6] l'ethnologie unitaire que l'Institut de la Sorbonne incarnera à partir de 1925. On ne peut donc pas réduire l'ethnographie coloniale à un simple passe-temps pour administrateurs un peu plus cultivés [7]. De la même façon, interpréter les savoirs coloniaux comme la traduction intellectuelle et pseudo-savante du rapport de domination, menace directement l'autonomie des sciences de l'homme, acquise à la faveur de cette objectivation forcée des populations colonisées. Il faut plutôt insister sur les multiples facettes de l'expérience coloniale, en particulier l'acclimatation aux colonies des procédures de recherche héritées du XIX^e siècle contribue directement et indirectement au renouvellement des pratiques scientifiques et, à plus long terme, des perspectives théoriques [8].

En somme, Delafosse est un passeur et son itinéraire personnel, une étape obligée de l'histoire des pratiques anthropologiques en France. La croisade de Broussard contre les stéréotypes qui enchantent les rêveries exotiques de ses contemporains [9], montre que Delafosse assume sans illusion, mais non sans ironie, son rôle de pédagogue. À côté des lions et des sauvages grimaçants de l'imagerie populaire, il introduit des Africains en chair et en os, acteurs à part entière d'une représentation du continent ordonnée par l'ethnographie et par l'histoire. L'Afrique cesse d'être ce théâtre d'ombre inventé par les explorateurs du XIX^e siècle et les ouvrages de vulgarisation que publie Delafosse dans les années vingt sont le terme logique d'une stratégie de réconciliation entre les images populaires et un savoir africanisant jusqu'alors reclus dans les sommes érudites des recueils de récits de voyage ou dans les revues spécialisées. En se chargeant de l'éducation africaine du grand public métropolitain, il a permis la reconnaissance officielle d'une science de l'Afrique et la création en 1930 de la Société des Africanistes couronne indirectement son entreprise.

Enfin, partagé entre les milieux anthropologiques parisiens et la gestion pragmatique du terrain colonial, Delafosse ouvre aussi un passage aux amateurs désignés d'office que sont les administrateurs coloniaux. Au nom de leur conscience professionnelle, l'administration et les sociétés savantes leur forcent volontiers la plume et ils deviennent au début du siècle un maillon essentiel des réseaux scientifiques parce qu'ils apportent des informations [12] inédites et parce qu'ils occupent un terrain encore peu accessible. Ce ne sont ni des amateurs reproduisant ingénument un modèle qui n'existe pas, ni des apprentis audacieux recherchant une professionnalisation qui les conduirait jusqu'à l'université. Leur participation à la mutation décisive des sciences de l'homme au début du XX^e siècle peut être comparée au double rôle culturel imposé au même moment aux instituteurs qui apprennent le français aux petits paysans mais deviennent aussi les gardiens attitrés des traditions locales que les sociétés savantes les chargent de transcrire (Chanet, 1996). Ces dévouements parallèles, en métropole et aux colonies, montrent que la naissance des sciences sociales au début du XX^e siècle mobilise des groupes et des réseaux extrêmement différents. Et la biographie de Delafosse permet finalement de renouer les fils de l'histoire de la France coloniale et d'une histoire rigoureuse des sciences de l'homme qui étudie la généalogie des idées mais aussi les pratiques et les formes de sociabilité savante, nouvelles ou plus classiques, qui ont permis l'insertion progressive des savoirs anthropologiques dans le champ universitaire.

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En quoi Delafosse parle-t-il aux anthropologues d'aujourd'hui ? De cette figure presque totalement oubliée de l'africanisme, surnage l'image d'un administrateur colonial-ethnographe disparu dans sa maturité et dont l'œuvre a été soigneusement occultée par les vainqueurs du match ethnographie coloniale/ethnographie universitaire : Griaule et son école.

On voudrait ici faire retour sur l'auteur de Haut-Sénégal-Niger pour montrer que l'histoire des disciplines, en l'occurrence l'africanisme, est indissociable d'une histoire des perdants, des obscurs qui, en raison de la position de dominés qu'ils occupent dans le dispositif du savoir, témoignent de l'opiniâtreté des luttes qui agitent ce domaine. En ce sens, l'oubli de l'œuvre de Delafosse est une pièce de plus à joindre au dossier du relativisme épistémologique de l'histoire des sciences, autrement dit de la nécessité de considérer avec circonspection la vérité comme critère décisif du progrès scientifique.

Si Delafosse a été desservi par la postérité, c'est en partie au contexte colonial de son œuvre qu'il le doit. Son maître-ouvrage Haut-Sénégal-Niger n'a dû d'échapper à l'oubli qu'à sa réédition, en 1972, par Maisonneuve et Larose qui en avait publié la première édition en 1912 et qui nous accueille aujourd'hui. Et encore, ce sauvetage inespéré qui eut pu permettre à cette œuvre de regagner le bercail scientifique a-t-il été gâché par l'adjonction d'une préface intempestive due à la plume d'un ancien gouverneur des colonies. Ainsi l'œuvre majeure de Delafosse n'avait guère de chances d'échapper au ghetto colonial dans lequel elle était enfermée.

Delafosse n'a pas de chance, en France du moins, où sa résurrection, à l'occasion du colloque qui s'est tenu à Paris, du 7 au 9 novembre 1996, n'a pas provoqué d'enthousiasme excessif chez les anthropologues qui furent amusés voire agacés par la plongée de certains de leurs confrères dans les eaux un peu troubles des arcanes de leur discipline [10].

Pour les tenants d'une anthropologie pure et dure, notre discipline est en effet l'héritière directe des œuvres de Durkheim, Mauss, Griaule, Lévi-Strauss et Dumont, lesquels ne doivent rien à leurs prédécesseurs et surtout pas aux administrateurs coloniaux-ethnographes comme [13] Delafosse, quand bien même ceux-ci auraient fait un bout de chemin avec des ethnologues universitaires comme Van Gennep.

À cet égard, Delafosse, qui était lié au professeur de Neuchâtel, a connu un destin parallèle à celui-ci. Victime de l'amnésie des africanistes français, il est célébré par certains anthropologues britanniques qui attribuent la pénétration de ses vues à la fréquentation de l'œuvre de Durkheim alors qu'il n’a pas été associé au courant issu de L'Année sociologique [11]. Si Delafosse a été à la fois pillé et disqualifié par les disciples de Mauss, au premier rang desquels se trouve Griaule, c'est précisément parce que ses travaux ne répondaient pas aux requisits de l'ethnologie universitaire. Ni agrégé, ni normalien, et occupant de surcroît des fonctions dans l'administration coloniale, il ne possédait aucun titre apte à le faire entrer dans le saint des saints : l'école durkheimienne. Aussi n'est-ce pas tant la figure de Broussard qui s'oppose à celle du chroniqueur de L'Année sociologique, que celle de l'amateur éclectique par rapport à l'universitaire issu du sérail. Le tort de Delafosse, si l'on peut dire, c'est d'avoir été, non seulement, comme Charles Monteil, un administrateur colonial, même si sa carrière, en raison précisément de son orientation intellectuelle en a pâti, mais également d'avoir été un ethnographe et non un sociologue.

Ayant subi une double formation de naturaliste et d'orientaliste, Delafosse ne pouvait faire partie du Gotha de la recherche ethnologique française quand bien même il participa à la fondation de l'Institut d'ethnologie et à celle de l'Institut international des langues et civilisations africaines de Londres.

Mais au-delà de facteurs institutionnels qui sont le lot commun de l'histoire des sciences, il faut mesurer ce que l'anthropologie africaniste a perdu avec la mise aux oubliettes et la disqualification de Delafosse par Griaule et ses disciples. Il faut mentionner tout d'abord la dépolitisation, la déshistoricisation et la désislamisation des sociétés de l'Afrique de l'Ouest subsaharienne. Avec la priorité accordée par Griaule à l'étude des cosmogonies et corrélativement l'accent mis sur la "notion de personne" — concept emprunté à Mauss — c'est toute une approche politique et historique de la religion qui disparaît même si l'on pouvait critiquer la notion d'animisme privilégiée par Delafosse et si l'on pouvait contester sa propension à voir dans le Baoulé ou le Sénoufo la synecdoque de l’"âme nègre". On retrouve, certes, dans la démarche de Griaule et de Dieterlen cette sorte d'engendrement métonymique qui fait passer de chaque système de pensée africain, ou de chaque "Sophie", à une métaphysique de l'Homme noir, mais avec eux l'on perd de surcroît toute vision contextualisée du mythe.

"If the Dogon", pour reprendre l'expression de Mary Douglas (1967), avaient été étudiés par Evans-Pritchard ou Fortes, cela aurait certainement donné des œuvres bien différentes de celles de Griaule et de Dieterlen. Mais il en aurait été probablement de même s'ils l'avaient été par Delafosse. En fait, l'héritière directe de l'auteur de Haut-Sénégal-Niger n'est autre que Denise Paulme dont l'Organisation sociale des Dogon (Paulme 1988) constitue le chaînon manquant entre l'ethnographie politique et historique de Delafosse et l'anthropologie politique anglo-saxonne diffusée en France par Georges Balandier et Paul Mercier. Dès la première page de son livre, Denise Paulme rend en effet hommage au "grand africaniste" qu'est à ses yeux Delafosse, et tout au long de l'ouvrage, elle ne cesse de se référer [14] aux travaux de celui qu'elle considère comme le père de l'africanisme français. Pour autant il serait abusif d'en conclure que Denise Paulme se situe dans la lignée des administrateurs coloniaux-ethnographes. Bien qu'ayant profité, au cours de ses recherches, de l'aide et de la protection de l'administration coloniale, Denise Paulme fut paradoxalement plus éloignée de la recherche coloniale que Balandier et Mercier qui ont œuvré dans le cadre d'organismes scientifiques fortement liés à la présence française en Afrique (IFAN, ORSTOM) et dont la position, de ce fait, s'apparente davantage à celle du conseiller de l'Union française que fut Griaule.

Bien sûr, Balandier, en plaçant la "situation coloniale" au cœur de sa démarche, fit de celle-ci un objet de recherche et inclua donc, en principe, dans son investigation, le rapport de forces inhérent au travail de terrain. Mais la situation coloniale englobait également la situation du sociologue en poste en Afrique, qui, même s'il était engagé à gauche, était partie prenante de cette phase de colonisation finissante.

Des liens unissent cependant ces différentes générations de chercheurs, celui de la fascination pour le lointain d'une part, celui de la volonté de "maîtriser" le terrain d'autre part [12]. Maîtriser le terrain en procédant à une étude exhaustive ou totalisante d'une communauté villageoise ou d'une micro-région restera encore pour une longue période l'un des objectifs proclamés de l'ethnologie française. Chez tout ethnologue, il y a du "Broussard" au sens où le chercheur est censé aimer "son" village ou "sa" chefferie au point de s'identifier totalement à "sa" population. Aussi faut-il évoquer, ne serait-ce que brièvement, la question de la vêture, qui est centrale dans les dispositifs de pouvoir à l'œuvre dans la recherche de terrain. Depuis l'accoutrement des officiers des Bureaux arabes, sorte de mixte entre l'uniforme de l'armée française et la tenue indigène, jusqu'à la quasi-nudité des anthropologues spécialistes des Indiens d'Amazonie, en passant par le casque colonial et les sandales à l'africaine de Denise Paulme à Sangha, il existe toute une gamme de possibilités qui indiquent, dans chaque cas, la volonté de proximité ou de distanciation de l'ethnologue par rapport à son terrain.

Mais Broussard, c'est aussi une certaine distance critique par rapport à la situation coloniale, faite de posture théâtrale et d'ironie. Qui n'a éprouvé, à l'instar de Delafosse, de Griaule ou de Balandier, la sorte de malaise qui s'empare de l'ethnologue lorsqu'il est objectivé par ses informateurs, lorsqu'il est englobé volens nolens dans la catégorie des Européens et qu'il n'a plus le sentiment d'exister pour lui-même. Jusqu'à la mise en cause de la situation ethnographique de terrain comme rapport de forces par le post-modernisme, les réflexions que développait Delafosse sur l'ambiguïté de Broussard demeurèrent d'une étonnante actualité. La fascination pour les sociétés exotiques, la volonté de mettre l'espace de recherche à l'abri de la modernité quand bien même, par ailleurs, on s'engage politiquement aux côtés des immigrés ou des militants des villes, l'alternance entre l'ici et l'ailleurs, le sentiment d'être nulle part chez soi, qui ne l'a mieux exprimé que l'auteur de Broussard ou les états d'âme d'un colonial ?

C'est cette conception du terrain comme champ d'expérimentation, comme laboratoire ou comme réserve qui est aujourd'hui contestée par les penseurs de la globalisation et de la mobilité des cultures [13]. Au sein de cette nouvelle configuration dialogique, le terrain (fïeldwork) tend à revêtir une [15] nouvelle forme, celle du réseau (network) qui épouse mieux les contours diasporiques des cultures contemporaines. Alors que le travail de terrain doit désormais s'exercer à la fois dans le pays d'origine et le pays d'accueil de la communauté étudiée, situation que connaissent bien les spécialistes des réseaux migratoires, l'anthropologue occidental voit parallèlement surgir à ses côtés une nouvelle figure, celle de l'anthropologue indigène dont la légitimité doit reposer sur de nouvelles bases (homework). Dans le cas où l'anthropologue est lui-même issu d'un surgeon de sa culture d'origine, le travail de terrain peut consister pour lui, non pas à partir vers Tailleurs, sur un terrain exotique, mais au contraire à retourner "chez lui", même si ce lieu d'origine est purement mythique.

Ainsi serions-nous les témoins de la fin d'une phase de l'histoire de l'anthropologie au sens où celle-ci se confondrait avec l'histoire des pratiques de terrain. Au sein de ce nouvel espace, les figures du terrain conçu comme laboratoire, c'est-à-dire comme enceinte de recherche et celle de Broussard vue comme métaphore à la fois de l'administrateur colonial (Deschamps [14]) et de l'ethnologue (Griaule) disparaîtraient pour céder la place à un autre dispositif. Il n'existerait donc plus, désormais, de centre (occidental) de l'anthropologie puisque chacun, à partir de sa propre culture, serait à même de produire du sens ethnologique. Cette affirmation de la dissolution de la pratique de terrain situe ainsi clairement le post-modernisme dans la mouvance du relativisme culturel, tel qu'il a été formulé par l'anthropologie américaine. Mais cette sorte de nominalisme ethnologique se heurte au fait que l'anthropologue — fût-il par exemple un Indien d'Afrique du Sud "retournant" en Inde pour y faire le point sur sa culture — reste néanmoins prisonnier de catégories intellectuelles qui sont le produit des Lumières européennes du XVIII^e siècle.

Toutes les entreprises du type "Transcultura" ou "Regards croisés" qui consistent, par exemple, à faire étudier des villages français par des ethnologues africains, de façon à compenser le caractère massif des déplacements d'anthropologues du Nord vers le Sud, reposent sur l'illusion, qui voudrait que chaque culture serait à même de produire son ethnologie, de même que naguère on pouvait caresser l'idée de l'existence d'une "philosophie bantoue" ou d'une ethno-philosophie africaine [15]. Que Ton tienne pour acquise sa légitimité scientifique ou qu'on la conteste, l'anthropologie est une parce qu'elle est unique.

Pas d'anthropologie sans centre et sans exotisme puisque le travail de terrain suppose précisément le déplacement et donc le saut par dessus le réseau continu des sociétés. Pas d'anthropologie non plus sans romantisme, même si le primitivisme inhérent à toute pulsion ethnographique semble menacé par l'homogénéisation culturelle de la planète. Celle-ci est-elle d'ailleurs aussi massive et nouvelle qu'on le prétend ?

Pour ne prendre que l'exemple de l'Afrique de l'Ouest, domaine d'investigation privilégié de Delafosse, la présence multiséculaire de l'islam ainsi que l'existence de courants d'échange transsahariens remontant à l'Antiquité ne constituent-ils pas une forme précoce de globalisation et d'insertion des sociétés locales dans des ensembles ou des économies-mondes qui les débordaient largement ? On perçoit là tout le mérite de Delafosse d'avoir conjoint l'approche orientaliste et l'approche primitiviste dans la saisie des sociétés ouest-africaines. Sa culture d'arabisant, son engagement en faveur de l'abolition du commerce des esclaves ainsi que sa [16] carrière d'administrateur colonial lui ont permis d'apprécier le poids de la dynamique externe sur les sociétés qu'il étudiait. Tout autant qu'un ethnographe primitiviste soucieux de préserver les civilisations africaines ou l’"âme nègre" des assauts délétères de l'Occident, il s'est révélé un fidèle continuateur des voyageurs et des conquérants du XVIII^e et du XIX^e siècle qui, d'ailleurs, étaient aussi, d'une certaine façon, des philosophes. "Broussard" ou "Les frontières de la Côte d'ivoire" sont les héritiers des récits d'exploration de Mungo Park, de René Caillié et de Binger, et les ancêtres des " road books ” de Leiris, Lévi-Strauss et Balandier [16]. Pratiquant à la fois une ethnographie itinérante, une ethnographie intensive de terrain et une activité d'orientaliste, Delafosse a appréhendé l'Afrique de l'Ouest dans le cadre de l'économie-monde précoloniale, celle où toutes les sociétés entraient en contact de proche en proche les unes avec les autres (englobement) sans qu'aucune d'entre elles ne communique avec un centre unique (globalisation).

C'est à la modernité, conçue par Delafosse comme un repoussoir, que les anthropologues d'aujourd'hui sont confrontés. Mais loin que celle-ci se traduise par une homogénéité culturelle, la modernité donne au contraire naissance à des différences qui peuvent être conçues comme l'engendrement de l'Autre au sein du Même. En d'autres termes, l'exotisme aujourd'hui ne consiste pas tant à partir à la recherche de l'Autre en tant qu'Autre qu'à la recherche de Soi-Même en tant qu'Autre.

Delafosse a si bien voulu préserver "son"’ Afrique de toute influence extérieure qu'il a réussi à inculquer aux Africains sa propre vision du continent noir. Par un étrange paradoxe, celui qui a voulu témoigner de l'authenticité de l'Ame nègre est devenu le véritable auteur des identités africaines, de sorte que l'anthropologue qui s'intéresse aux sociétés ouest-africaines actuelles se retrouve nez à nez avec ses conceptions. "Broussard" serait fort étonné s'il voyait aujourd'hui resurgir ses propres idées chez ceux-là mêmes qu'il prétendait protéger de l'influence blanche. En voulant préserver les autres, c'est sa propre postérité qu'il a ainsi assurée. Et partir actuellement à la rencontre de l'Afrique occidentale, c'est tomber à coup sûr sur les vues de ce Berrichon, à la fois conquis par l'Afrique et conquérant de son âme.

On peut lire et relire Delafosse sans épuiser la multiplicité des interprétations possibles d'une œuvre classique par ses qualités théoriques et formelles comme par les positions originales et fondatrices qu'elle propose. Ainsi, les lectures historiennes et anthropologiques de Delafosse réunies ici voudraient délimiter une perspective commune pour une histoire partagée qui évite le double écueil du présentisme et de l'historicisme.

EHESS, Centre d'études africaines

NOTES

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