L’usage spontané du terme « mythe » en français ou de son équivalent dans une des principales langues européennes (mythos en allemand, myth en anglais, mito en espagnol et en italien, et mif en russe) semble, de prime abord, ne poser aucun problème. Mais il suffit de s’interroger sur la nature et les implications de cet usage pour se convaincre qu’il s’agit là d'un acte qui n’est ni simple ni évident.

Retour à Platon

« Mythe » en français ou son équivalent dans une langue européenne moderne n’est que la transcription du terme mûthos en grec ancien. Or, en Grèce ancienne, mûthos, dont par ailleurs on ne connaît pas l’étymologie, est un nom de la parole qui signifie essentiellement « pensée qui s’exprime, avis ». C'est Platon qui, le premier et une fois [8] pour toutes, fixe le sens de mûthos comme « mythe », faisant ainsi référence à un fait de culture qu’il décrit et critique. Par suite, utiliser le terme « mythe » ou son équivalent dans une langue européenne moderne revient, quand cet usage n’a pas pour contexte la Grèce ancienne, à établir une comparaison entre deux faits de culture relevant de civilisations différentes. Par exemple, quand Lévi-Strauss appelle « mythes » des récits produits et transmis par des Indiens d’Amérique du Sud et du Nord, il établit un rapport entre un fait de culture amérindien et le fait de culture auquel renvoie Platon quand il fait usage du terme mûthos. La référence obligatoire, directe ou indirecte, à la Grèce ancienne impliquée par l’usage du terme « mythe » en français ou de son équivalent dans une langue européenne moderne met donc en évidence la nécessité d'une enquête sur ses origines platoniciennes.

À l’égard du mythe, la position de Platon est doublement ambiguë. Platon décrit le crépuscule du mythe, c’est-à-dire le moment en Grèce ancienne où une civilisation de l’oralité, qui est celle du mythe, se voit relayée par une civilisation de l’écriture, qui rend possible l’apparition et le développement de deux autres types de discours jusqu’alors inédits : l’histoire et la philosophie qui prétendent annexer le domaine qui auparavant était celui du mythe. En outre, la description par Platon du fait de culture auquel il donne le nom de mûthos est inséparable d’une critique radicale et globale. En décrivant le mythe, Platon travaille à en assurer définitivement la perte.

La démarche platonicienne présente donc deux moments inséparables. Dans le moment descriptif, Platon joue en quelque sorte le rôle d’un ethnologue. Son témoignage nous permet de considérer le mythe comme un fait de communication et de décrire : 1) quel type d'information il véhicule ; 2) et par quel moyen ; 3) qui fabrique un mythe ; 4) qui le transmet ; 5) et enfin qui en est le destinataire. C'est dans le moment critique que Platon redevient le philosophe, censeur de la poésie, que l’on connaît. Alors il reproche au mythe d'être un discours qui présente une double déficience : au niveau de son adéquation à la réalité sur laquelle il est censé porter et au niveau de sa cohérence interne.

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Platon ethnologue

Le mythe ne rapporte jamais une expérience actuelle. Il transmet toujours un souvenir, c’est-à-dire un message sur le passé conservé en mémoire de génération en génération. La mémoire dont il s’agit n’est pas la mémoire individuelle, mais la mémoire collective. Certes, il ne peut y avoir de mémoire collective sans mémoire individuelle, mais, pour être transmis de génération en génération dans une civilisation de l’oralité, un souvenir doit être partagé par un nombre important de mémoires individuelles contemporaines. Par ailleurs, dans une civilisation de l’oralité, la mémoire est indissociable de l’oubli. Et cela, parce que le cumul des messages ne peut y dépasser les possibilités d’une mémoire individuelle. Dans cette perspective, l’admission d’un nouveau message est pratiquement indissociable de la destruction d’un autre. Mais quels critères président à ce tri. Ce sont essentiellement la singularité et l’exemplarité. Un mythe ne raconte jamais la quotidienneté en tant que telle : il évoque des événements uniques en leur genre. En outre, un mythe ne rapporte que des événements susceptibles de servir d’explications et de modèles pour un groupe déterminé.

Le mythe comme instance de communication

Qui dit mémoire dit passé. Mais quel type de passé intervient dans le mythe ? D'un côté, ce passé coïncide avec l’origine absolue de toute réalité, comme on peut le constater en lisant la Théogonie d’Hésiode par exemple. De l’autre, ce passé ne doit pas avoir fait l’objet d’un témoignage visuel direct ou indirect. Le passé du mythe est donc essentiellement un passé transmis exclusivement de bouche à oreille. De ce fait, le passé dont parle le mythe n’est pas ce passé référentiel, qu’on peut rattacher à un témoignage visuel direct ou indirect et qui se situe dans la succession temporelle : passé, présent et futur. Il s’agit d’une autre dimension du temps, ou plutôt d’un autre temps : celui d’un alors, dont le caractère référentiel est suspendu, et qui s’oppose au maintenant. Ce domaine de l'alors présente deux caractéristiques : il est rebelle à toute datation, et les oppositions qui structurent le maintenant ne s’y retrouvent pas sous leur forme actuelle, définitive.

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Le passé du mythe est rebelle à toute datation, datation qui est aussi essentielle à l’histoire que la mesure l’est aux sciences physiques et chimiques. Bien sûr, des nombres interviennent dans le mythe. Mais ces nombres sont symboliques et n’impliquent aucune datation, absolue ou relative. Quand Ulysse revient à Ithaque après une absence de vingt ans, aucun changement notable dans son physique n’est mentionné. Et cela, même si, à ce moment-là, Télémaque est devenu un homme. En définitive, les nombres évoqués dans le mythe symbolisent une durée longue ou courte selon le cas ; jamais, cependant, ils ne permettent une datation effective.

Par ailleurs, dans cet alors du mythe, les oppositions qui structurent le maintenant ne sont pas encore définitivement établies. Voilà pourquoi les hommes y vivent dans une plus grande proximité avec ces êtres supérieurs que sont les dieux, les démons et les héros. Les actions exécutées par ces êtres qui se situent au-dessus de la condition humaine actuelle apparaissent comme des actions nécessairement réussies. Voilà pourquoi elles peuvent servir de modèles pour toute action à entreprendre. La répétition de ce qui alors a été fait assure à l’homme de maintenant la réussite de l’action qu’il doit entreprendre. Même s’il n’est pas susceptible d'être examiné du point de vue de son référent, le passé dont parle le mythe fournit un ensemble d’explications et de valeurs qui permettent de comprendre et de contrôler le présent. Il est vain de se poser la question de savoir à quel (s) événement (s) peut faire référence le mythe. Il vaut mieux se demander à quoi il sert. Un projet et non un objet, voilà ce que propose le mythe.

Ainsi apparaît la véritable fonction du mythe. L’animal est programmé biologiquement par ses instincts. La conduite de son action ne fait donc pas problème. Il en va tout autrement pour l'homme qui, en chacune de ses actions, est confronté — théoriquement en tout cas — à un choix. Or, dans une civilisation de l'oralité, le rôle de l’instinct est joué par le mythe, ce discours qui fournit un système d’explications et de valeurs permettant à l’homme d’orienter et de contrôler ses actions. Devant se déterminer sur la question de savoir s’il doit entreprendre telle ou telle action et de quelle façon, l’homme peut [11] se référer au mythe qui lui fournit le modèle d’une action accomplie dans le passé et qu’il lui suffit de ré-éditer pour être assuré de la réussite dans le présent. En définitive, le mythe est à la fois porteur et créateur de valeurs sociales. Sa transmission fait revivre au groupe des actions exécutées dans le passé, tout en lui fournissant des modèles de conduite pour l’avenir. Or, si le mythe est transmis de génération en génération, c’est précisément parce qu’il remplit cette fonction.

Voici d’ailleurs comment Platon décrit cette transmission qui, en ce qui concerne le mythe, se fait exclusivement de bouche à oreille. Dans une civilisation de l'oralité, la fabrication et la narration d’un mythe se confondent et restent indissociables d’une réception effective. Pour faire comprendre la chose, il faut indiquer en quoi la transmission orale se distingue de la transmission écrite. Dans une civilisation de l’écriture comme la nôtre, il est possible de produire un récit qui ne sera jamais diffusé. Ce récit, par ailleurs, peut être diffusé sans trouver un public, du moins dans l’immédiat, par exemple Les chants de Maldoror de Lautréamont. Dans une civilisation de l’oralité, en revanche, un récit n’a d'existence autonome que s’il est effectivement raconté à un auditoire réel. Si ce n’est pas le cas, on ne peut même pas dire que ce récit a été fabriqué. En définitive, fabriquer un mythe, c'est forcément le raconter, et faire un tel récit n'a de sens qu’en présence d'un auditoire. De cet état de choses, découle une conséquence fondamentale. Chaque fois qu’un mythe est transmis, il se transforme soit en fonction de l’ignorance ou de l’originalité de celui qui le raconte, soit même et surtout parce que le narrateur doit toujours adapter son récit au public auquel il s’adresse. Par suite, dans le cadre d’une civilisation de l’oralité, la dernière version d'un mythe est la seule disponible. D’où l’impossibilité de constituer une version de référence par rapport à laquelle toutes les autres versions pourraient être contrôlées. Seule l’intervention de l’écriture permet la constitution d’une telle version de référence.

Dans une civilisation de l’oralité, le rôle du poète — le fabricant de mythes par excellence suivant Platon — est le suivant. Le poète est ce technicien de la communication qui, par son intervention sur le contenu et sur [12] la forme du mythe, empêche que le mythe, au cours de sa transmission, ne subisse une transformation trop rapide. L’action du poète se manifeste aussi bien sur le plan du contenu que sur celui de la forme. Dans un premier temps, le poète doit reprendre toute une tradition, en se la remémorant pour ainsi dire : voilà pourquoi, en Grèce ancienne, le poète commence ses œuvres par une invocation aux Muses qui sont, en fait, les filles de Zeus et de la déesse Mnémosyne (Mémoire). Cette tradition, le poète la reprend en l'organisant et en la structurant fortement dans le but d’en rendre une transmission fidèle plus aisée. Ce travail sur le contenu est complété par un travail sur la forme. En enserrant ce contenu dans un mètre connu, en le scandant à l’aide de formules déterminées et en le balisant au moyen d’autres signaux linguistiques, le poète cherche à rendre plus aisée la remémoration du mythe et à éviter un écart trop grand entre les différentes versions.

Aux V^e et IV^e siècles avant J.-C., l’écriture est en train de s’imposer de façon définitive en Grèce ancienne. Voilà pourquoi Platon, qui a vécu de 428 à 348 avant J.-C., peut distinguer entre fabrication et narration du mythe, cette distinction étant impensable dans une civilisation exclusivement orale. Mais qu’en est-il de ceux qui racontent des mythes, lorsqu’il ne s’agit pas des poètes, dont la tâche se réduit alors à leur fabrication ? En ce domaine, Platon distingue entre professionnels et non-professionnels.

Les professionnels, ce sont les rhapsodes, les acteurs et les choreutes. Ces professionnels, qui interprètent des mythes en des circonstances officielles bien définies, et dont Platon brosse un portrait en décrivant Ion dans le dialogue qui porte son nom, étaient des spécialistes qui allaient de ville en ville déclamer des poèmes d’Homère à l’occasion de fêtes religieuses dans le cadre de concours. À Athènes, les concours de rhapsodies avaient lieu à l’occasion des grandes Panathénées tous les quatre ans. Les Panathénées étaient une fête religieuse au cours de laquelle les Athéniens se définissaient à la fois comme des descendants d’Athéna et comme des autochtones, c’est-à-dire comme des êtres nés du sol même d’Athènes. De ce point de vue, on peut considérer les Panathénées comme [13] la « fête nationale » des Athéniens. En outre, à cette occasion, les alliés d’Athènes, qui étaient invités à se joindre aux célébrations, connaissaient le montant du tribut qu’ils devaient payer pour les quatre ans à venir. Les Panathénées, qui étaient d’abord une fête religieuse, présentaient donc aussi les traits d’un événement important pour Athènes tant dans le domaine de la politique intérieure que dans celui de la politique extérieure.

Outre les rhapsodes, on trouve en Grèce ancienne deux autres groupes de professionnels qui interprètent des mythes : les acteurs et les choreutes (ceux qui font partie des chœurs dans la tragédie). Acteurs et choreutes nous renvoient bien évidemment à la tragédie et donc aux Dionysies, fête annuelle au cours de laquelle se déroulaient à Athènes des concours de tragédies et de comédies notamment. Avant le concours de tragédies et de comédies, un certain nombre de gestes politiques étaient posés. Comme c’était le moment de l’année où les alliés apportaient à Athènes le tribut dont le montant avait été fixé pour quatre ans lors des Panathénées comme on vient de le voir, de jeunes Athéniens défilaient devant le public, chacun portant un talent d’argent dans une jarre pour montrer l’excédent du tribut sur les dépenses de l’année précédente. De plus, on proclamait les honneurs conférés aux citoyens ou aux étrangers qui avaient rendu des services importants à Athènes. En outre, les fils de ceux qui étaient morts pour Athènes sur le champ de bataille paradaient dans une armure qui leur était offerte par la cité, puis écoutaient une courte exhortation avant d’aller s’asseoir aux places qui leur étaient réservées. Comme dans celui des Panathénées, dans le cas des Dionysies, fête religieuse et événement politique ne peuvent être séparés. La chose illustre bien le fait que la narration du mythe a essentiellement pour tâche de mémoriser l’idéologie du groupe dans son ensemble.

Par ailleurs, lorsque la narration du mythe n’est pas le fait de ces professionnels que sont les rhapsodes, les acteurs et les choreutes qui se produisent lors des Panathénées et lors des Dionysies, le mythe est raconté par des non-professionnels qui présentent deux caractéristiques : le grand âge et le sexe féminin. En général, chez Platon, c’est toujours un plus âgé qui raconte un mythe [14] à un plus jeune, la situation idéale mettant en présence un grand-père et son petit-fils. Cette caractéristique pourrait s’expliquer ainsi. Dans une civilisation de l’oralité, le cumul des connaissances repose sur la mémoire individuelle. Par voie de conséquence, plus un individu est âgé, plus grand est le nombre de connaissances que sa mémoire est susceptible de cumuler. Par ailleurs, comme on l’a vu plus haut, chaque fois qu’un mythe est raconté, il se transforme. Or, entre le grand-père et le petit-fils, une étape est sautée. D’où une économie au niveau de la transformation et donc, selon Platon, de la dégradation du mythe. L’autre caractéristique qui marque le groupe des non-professionnels qui racontent des mythes est le sexe féminin. Et cela, tout simplement parce que le destinataire du mythe est l’enfant. D’où le rôle de la mère et de la nourrice comme narratrices du mythe. On remarquera par ailleurs que la vieille femme est pour Platon la narratrice du mythe par excellence, dans la mesure où en elle se conjuguent les deux éléments qui caractérisent le groupe des non-professionnels susceptibles de raconter des mythes : le grand-âge et le sexe féminin.

Suivant que ceux qui transmettent un mythe sont ou non des professionnels, ceux à qui ils s’adressent présentent telle ou telle nature. Les professionnels s’adressent à l’ensemble d’un groupe à l’occasion de fêtes religieuses qui constituent aussi des événements en politique intérieure et en politique extérieure. Et les non-professionnels s’adressent aux enfants, dès lors que ces derniers sont en mesure de faire usage de la parole. En définitive, le mythe est destiné à tous les membres d’un groupe, et cela dès le moment où un individu est en mesure de faire usage de la parole. C'est là un trait essentiel du mythe considéré comme un récit porteur d’explications et de valeurs collectives. Or, c’est précisément l’universalité de ses destinataires dans un groupe donné et l’unanimité qui est la leur à son égard qui expliquent en dernière analyse l'efficacité du mythe comme instrument de persuasion.

Caractéristiques et conséquences
de la communication du mythe

Le mythe, il faut le rappeler, répond à un besoin fondamental de l’être humain : celui d’être pourvu d’un [15] système d’explications et de valeurs, à l’aide desquelles il puisse orienter et contrôler toute action à entreprendre. Or, la nature même de cette fonction explique que Platon range la communication du mythe dans le domaine de la mimétique, c'est-à-dire de l’imitation. Le poète fabrique, par le moyen du récit, une représentation langagière derrière laquelle il a tendance à disparaître de façon à faire passer cette représentation pour une réalité effective. Le rhapsode, l’acteur et le choreute se comportent de la même façon, en aliénant leur personnalité au profit de celle du personnage dont ils évoquent les actions non seulement en parlant, mais aussi en chantant avec ou sans accompagnement musical, ou même en dansant comme les choreutes. Mettant à contribution tout leur corps, les interprètes du mythe deviennent par leur discours, leur chant et leur danse les personnages dont ils évoquent les actions. Tout ce jeu a, en définitive, pour but d’opérer entre le personnage représenté et les destinataires du mythe une intense fusion émotive, qui doit amener les destinataires du mythe à calquer leurs actions sur celles de ces personnages que sont les dieux, les démons, les héros et les hommes du passé.

Comment alors expliquer le fait que le mythe puisse provoquer une modification radicale du comportement de ses destinataires ? Pour Platon, le mythe intéresse la partie la plus basse de l’âme humaine : celle qui n’est sensible qu’au plaisir et à la douleur. Mais de quelle façon le mythe agit-il ? La puissance du mythe vient du plaisir que suscite sa communication. À la différence du discours du philosophe qui se caractérise par son austérité, le récit du mythe donne du plaisir. Mais d’où vient ce plaisir ? Il s’agit tout d’abord du plaisir esthétique relié à l’interprétation du mythe : celui que provoque un beau discours, un beau chant et une belle danse. Il s’agit aussi du plaisir que donne le jeu, et cela parce que le jeu satisfait un profond désir de liberté et d’unité. Le jeu se développe dans le réel, mais il échappe à la plupart des contraintes du réel, en n’obéissant qu’aux règles qu’il s’est données au point de départ. D'où un sentiment de liberté, dont on ne peut faire l’expérience dans le réel. Par ailleurs, le mythe présente une unité qui lui donne sens et valeur. Le récit d’un mythe, alors [16] assimilé à un être vivant, qui doit être doté d’une tête et qui doit arriver à bon port, exige d’être poursuivi jusqu’à son terme. Dans l'état actuel des choses, rares sont les actions qui aboutissent à leur terme et dont la suite constitue une véritable unité. Aussi la perfection qui s’attache à la réalisation d’une entreprise engendre-t-elle la plus grande des satisfactions.

Platon philosophe

Dans la mesure donc où le récit du mythe met en œuvre une série d'actions relevant de l’imitation, le mythe est un jeu. Mais dans la mesure où ce jeu a pour but de provoquer une identification de ses destinataires aux personnages représentés, le mythe est un jeu sérieux. Alors tout naturellement se pose le problème de la direction de l’agir humain, c’est-à-dire le problème de l'éthique qui, chez Platon, est indissolublement lié au problème de la connaissance, dans la mesure où la vie bonne est celle qui donne la première place à la contemplation de la véritable réalité — le monde des formes intelligibles pour Platon — par la partie la plus élevée de l’âme, la raison, qui seule est immortelle.

Déjà, quand il parle du mythe comme d'un jeu sérieux, Platon dépasse le stade de la description pour aller du côté de la critique. La critique que Platon adresse au mythe doit être replacée dans le cadre des relations entre mûthos et logos. Or, et cela va de soi, suivant le sens donné au terme logos, les rapports entre mûthos et logos se modifient.

Lorsque logos est pris dans le sens de performance linguistique, c'est-à-dire dans le sens de discours en général, il va de soi que tout mûthos peut être considéré comme un logos.

Le mythe comme discours qui ne dit ni le vrai ni le bien

En revanche, si, comme dans le Sophiste, un des derniers dialogues de Platon, le logos est défini comme un discours vérifiable, c’est-à-dire comme un discours susceptible d'être déclaré vrai ou faux, le mythe doit lui être opposé comme un discours invérifiable, c’est-à-dire comme [17] un discours non susceptible d'être déclaré vrai ou faux. Pourquoi ?

Aux livres II et III de la République, Platon fait un inventaire des classes d’êtres qui interviennent comme sujets du mythe. Ces êtres, ce sont les dieux, les démons, les héros, les habitants de l’Hadès (le monde des morts chez les Grecs) et les hommes du passé. Platon ne met jamais en doute l’existence des dieux, des démons, des héros, des habitants de l’Hadès et des hommes du passé : au contraire, il passe beaucoup de temps à réaffirmer et même à essayer de prouver leur existence. En revanche, Platon doit se rendre à l'évidence que ces réalités ne peuvent être décrites dans la mesure où les deux seuls instruments de la connaissance — l’intelligence et les sens — ne peuvent en faire l’expérience. Les dieux, les démons, les héros et les habitants de l’Hadès sont des âmes, c’est-à-dire des réalités intermédiaires entre l’intelligible et le sensible. Par ailleurs, le passé lointain échappe à toute expérience sensible, dans la mesure où, comme j’ai cherché à l'expliquer il y a un moment, ce passé dépend d’un témoignage exclusivement oral qui ne peut d’aucune façon être rattaché à un témoignage visuel direct ou indirect. Or, si on définit la vérité comme l'adéquation d'un discours à la réalité sur laquelle est censé porter ce discours, il est bien évident que le mythe ne peut être déclaré vrai ou faux. La chose s’explique simplement par le fait qu’il est impossible de décrire les êtres : dieux, démons, héros, habitants de l’Hadès et hommes du passé, dont parle le mythe.

Pour sortir de l'impasse où l’accule l’impossibilité de décrire directement les êtres dont parle le mythe, le poète use d’un subterfuge, l’anthropomorphisme. Il fait comme si tous ces êtres étaient ses contemporains, des êtres humains dont le comportement physique et moral correspond au sien. Ce subterfuge en quoi consiste l’anthropomorphisme est vigoureusement dénoncé par Platon qui sur ce point s’inspire de Xénophane (570 ? - 475 ?). Non seulement le mythe décrit une réalité qui est autre que celle qu'il devrait décrire, cette dernière restant inaccessible à la fois aux sens et à l'intelligence, mais il est aussi immoral, car il attribue aux êtres qu’il met en scène : dieux, démons, héros, habitants de l’Hadès et hommes [18] du passé des actes répréhensibles : meurtre, viol, adultère, vol, etc., qui, dans l’état actuel des choses, sont passibles des pires châtiments.

Le mythe comme récit

Par ailleurs, si on définit le logos comme un discours dont les parties sont liées entre elles de façon rigoureuse dans le cadre d'une argumentation serrée menant à une conclusion nécessaire, le mythe apparaît alors comme un discours non argumentatif, c’est-à-dire comme un récit composé d’épisodes qui n’ont, entre eux, pour tout lien que celui imposé par la succession temporelle ; telle chose arrive après telle autre et ainsi de suite. En d’autres termes, le mythe n'est pas seulement un discours, dont la référence fait problème. C’est aussi un discours qui manque de cohérence interne. Cette dénonciation du mythe comme récit fait apparaître que Platon ne cherchait pas sous la surface du mythe une organisation plus élaborée et plus cohérente comme le feront, dans l’antiquité, les allégoristes, puis au XX^e siècle, ceux qui, comme Propp ou Lévi-Strauss, analysent contes ou mythes. La chose surprend d’autant plus que Platon rappelle à plusieurs reprises cette règle suivant laquelle le récit d’un mythe, une fois commencé, doit aller jusqu'au bout. Cette règle fait ressortir une caractéristique essentielle du récit : le sens d’un récit, la morale qu’il exprime n’apparaît que dans l'unité de sa structure. Dissocier un élément du récit de l’ensemble auquel il appartient équivaut purement et simplement à en tronquer le sens et en fausser la morale, tout de même qu’on peut faire dire n'importe quoi à un texte, dont on cite des passages choisis hors contexte. Or, aux livres II et III de la République, Platon procède souvent ainsi pour dénoncer l’incohérence et l'immoralité des mythes.

En fait, pour Platon, tous les moyens sont bons pour s’attaquer aux mythes et donc aux poètes, l’opposition fondamentale entre Platon et les poètes étant, il faut le rappeler, d’ordre éthique et politique, et non d’ordre esthétique. Voilà d’ailleurs pourquoi Platon s’en prend aux poètes dans ses deux plus grands ouvrages politiques : la République (livres II et III) et les Lois (livre VII). Pour imposer le discours du philosophe et plus particulièrement [19] le sien, c’est-à-dire un discours qui prétend fournir de nouvelles explications et un nouveau système de valeurs, Platon doit, au préalable, s’attaquer au seul autre discours qui, en Grèce ancienne à son époque, prétend remplir la même fonction : celui des poètes. Voilà le véritable sens de la dénonciation par Platon du mythe comme un discours qui n’est ni vrai ni faux et comme un discours qui manque de cohérence interne.

La nécessité irréductible du mythe

Toutefois, ces exigences de vérité et de cohérence, auxquelles doit, selon Platon, répondre le discours philosophique présentent beaucoup d’inconvénients, dont les deux principaux sont les suivants. Un discours vrai et cohérent ne peut parler d’un certain nombre de choses, et il est réservé à un tout petit nombre de gens. À la limite, le discours philosophique ne peut décrire les origines du monde, de la cité et de l’homme ; de plus, il ne peut dépeindre les pérégrinations de l'âme individuelle avant son incarnation dans un corps et après la dissolution de ce corps. Par ailleurs, le discours philosophique, dans la mesure où il implique une ascèse menant à la contemplation de la réalité véritable et une formation poussée permettant l’acquisition d’une méthode d’argumentation rigoureuse, se voit réservé à un tout petit nombre d’hommes. Mais Platon, qui veut réformer la cité, doit s’adresser à l’ensemble des citoyens, et pas seulement au groupe de ses dirigeants : les philosophes dans la République et les magistrats dans les Lois. En outre, Platon ne peut parler d’éthique sans parler de rétribution et donc de réincarnation de l’âme individuelle. Enfin, Platon projette de décrire non seulement le monde sensible, la cité et l’homme, mais aussi et surtout leur origine qui explique en définitive leur nature. Voilà pourquoi il est forcé de faire usage du mythe et d’un discours sur les origines qui s’apparente au mythe.

Platon fait usage d’un discours qui s’apparente au mythe dans le Timée, où il décrit l’origine du monde sensible et de l’homme. Platon fait aussi usage d’un discours qui s'apparente au mythe dans la République et dans les Lois. Pour définir la justice, il décrit dans la République la constitution, c’est-à-dire l’origine, de la cité [20] juste. Et pour définir ce que doit être la meilleure cité, il décrit, dans les Lois, la fondation, et donc l’origine, de cette colonie que les Crétois veulent fonder en Magnésie, et qui sera soumise au meilleur des codes de lois. Enfin, pour représenter ce qu’il advient de l’âme avant son incarnation dans un corps et après la dissolution de ce corps, Platon se voit obligé de raconter plusieurs mythes eschatologiques. En définitive, si on tient compte du fait que la République en 10 livres et les Lois en 12 livres sont les ouvrages les plus longs du corpus platonicien, force est de constater que Platon passe plus de temps à raconter des mythes et à développer un discours apparenté à un mythe qu’à tenir un discours strictement philosophique, c’est-à-dire un discours qui porte sur la réalité véritable — le monde des formes intelligibles — et qui suit les règles de la dialectique. Curieux paradoxe pour ce philosophe qui croyait ne pouvoir imposer son discours qu’en assurant la perte de celui des poètes, c’est-à-dire du mythe.

Conclusion

Que conclure de tout ce qui vient d’être dit ? Dans son sens premier, qui correspond au moment descriptif de la démarche platonicienne, le mythe apparaît donc comme un fait de communication orale : il s’agit d’un récit sur le passé transmis de bouche à oreille de génération en génération, parce qu'il remplit une fonction bien déterminée : fournir un système d’explications et de valeurs permettant de contrôler et d’orienter l'action humaine dans l’état actuel des choses. Ce fait de culture, décrit par Platon dans le cadre de la Grèce ancienne, est celui auquel font référence les ethnologues, quand ils parlent de mythe dans un contexte autre que celui de la Grèce ancienne, qu'il s’agisse d’un contexte amérindien, africain, mélanésien, etc. Dans tous ces cas, l’ethnologue établit une comparaison entre le fait de culture auquel renvoie le terme « mythe » en Grèce ancienne et le fait de culture correspondant dans un autre contexte. Or, il faut prendre conscience de la chose, car il y a toujours décalage entre l’un et l’autre de ces faits de culture ; et pour réduire ce décalage, on doit d’abord en tenir compte.

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Par ailleurs, dans un sens second, qui correspond au moment critique de la démarche platonicienne, le mythe apparaît comme un discours invérifiable et relativement incohérent, mais qui présente une très grande force de persuasion susceptible d’opérer une modification spectaculaire du comportement physique et surtout moral de tous les membres d’un groupe. C’est le sens du terme « mythe » retenu par un certain nombre de sociologues, qui parlent de « mythes modernes ». À la limite, le mythe se confond avec la rumeur et l’opinion publique, dont on connaît bien la force, alors qu’il est impossible d’en vérifier l’ancrage dans la réalité. Dans cette perspective, le mythe apparaît essentiellement comme une instance de communication orale.

Une étude sur le sens du mot mûthos chez Platon permet donc de comprendre : 1) comment le terme mûthos reçoit, en Grèce ancienne, le sens de « mythe » ; 2) à quel fait de culture il renvoie dans ce contexte ; 3) quel type de problème pose l’usage du terme « mythe » pour désigner un fait de culture similaire dans un contexte autre que celui de la Grèce ancienne ; 4) quelle ligne de partage un philosophe comme Platon essaie de tirer entre le discours du poète et le sien ; 5) comment ce partage, chez Platon en tout cas, est indissociable d'une intégration du mythe dans le discours philosophique ; 6) et cela, parce que ce partage masque en fait une transposition, le philosophe développant un discours qu’il veut à la fois vrai et rigoureux pour répondre, dans une civilisation de l’écriture, aux besoins que prétendait satisfaire le mythe dans une civilisation de l’oralité.

En définitive, le changement de sens qui affecte le terme mûthos en Grèce ancienne constitue l’acte de naissance et de l'histoire et de la philosophie. Et ce geste, qui à la fois partage et engendre, nous le répétons chaque fois que nous faisons usage du terme « mythe » en français ou de son équivalent dans l’une des principales langues européennes.