Jean DUVIGNAUD [1921-2007]

Sociologue français

“La sociologie est un humanisme.”

Un texte publié dans la revue L'Homme et la société, No 1, 1966. pp. 33-43. Paris : Anthropos.

Quand on s'interroge avec une certaine rigueur sur les livres qui, dans le domaine de la réflexion, ont, depuis quelques décennies, touché en profondeur le public cultivé, on est frappé de voir combien les ouvrages de philosophie pure ou de métaphysique occupent peu de place dans une trop brève liste...

La raison en est peut-être, comme on l'a dit parfois, que la philosophie est morte avec Hegel ; mais ce n'est pas vrai assurément, si l'on pense à Husserl, à Bergson. Pas plus que n'est acceptable l'idée que la société moderne tend à dévaloriser la méditation métaphysique, bien que la vocation qu'elle suppose tende à s'appauvrir.

Car on ne parle pas ici, bien entendu, du métier de philosophe, commentateur et pédagogue, formateur d'autres professeurs et soucieux d'interroger les auteurs du passé avec une rigueur variable. On songe à l'homme dont la fonction professionnelle peut être, bien entendu, celle de professeur mais dont le discours déborde le cadre de sa fonction et implique une dimension infinie. Un homme dont l'existence est dominée entièrement et inconditionnellement par les progrès et la démarche d'une méditation originale, d'une genèse créatrice de concepts tendant à rendre compte de la situation de l'homme dans l'être.

Certes, la réflexion sur la réflexion, telle qu'elle est sortie de la philosophie critique de Kant connaît toujours un certain prestige, mais elle a changé de point d'application. Et si un philosophe du siècle dernier n'aurait point imaginé d'appliquer sa pensée à d'autre [34] objet que la pensée elle-même dans l'exercice de son pouvoir constituant (et c'était vrai encore pour Brunschvicg), la réflexion prend depuis le début de ce siècle des points d'application plus variés : l'exemple de Valéry méditant, avec acuité, sur la conscience de l'artiste créateur, illustre ce changement de domaine.

D'ailleurs, il serait intéressant de montrer que, d'une manière très générale, la réflexion sur les démarches créatrices a, dans tous les domaines de l'art, côtoyé et souvent remplacé la création elle-même : Joyce, Virginia Woolf, Borges, Musil sont des écrivains qui incluent dans leur invention littéraire le mécanisme créateur qui l'explique et le justifie. Dans une certaine mesure, Gide et Huxley avaient généralisé cette démarche dans les Faux Monnayeurs et Contre Point, tout autant que des poètes comme Francis Ponge. Et ce qu'on appelle aujourd'hui le « nouveau roman » est sans doute l'exaspération de cette attitude critique, poussée à son point le plus haut.

Seulement, dans la dispersion de l'analyse réflexive, la philosophie pure s'est peu à peu épuisée. Il lui manque ce foyer de rayonnement unique que constituait au siècle dernier, dans la pensée occidentale, la conscience de soi. Psychanalyse, psychologie, dialectique marxiste ont enlevé à la pensée réflexive sa sérénité et son assurance au moment où surgissaient de multiples centres de réflexion.

Si bien qu'aujourd'hui, il est permis de se demander si ceux-là qui choisissent pour fonction sociale, pour tâche professionnelle les disciplines spirituelles de la philosophie, qui désirent consacrer leur existence à une recherche fondamentale d'ordre métaphysique en un temps où la recherche fondamentale concerne surtout les physiciens et les mathématiciens (au point que les conclusions que veulent en tirer les philosophes sont toutes aussi imparfaites qu'insuffisantes), si ces apprentis philosophes ne sont pas des hommes qui s'engagent dans cette voie parce qu'ils veulent s'isoler et devenir étrangers à leur propre temps.

Certes, le philosophe a toujours été, dans une certaine mesure, un « étranger » : depuis Socrate et Platon, c'est un lieu commun de le dire. Mais cette « étrangeté », si elle était justifiée par l'existence des petits milieux effervescents où vivait le philosophe, l'exiguïté du nombre des « intellectuels » et l'ethnocentrisme qui confirmait l'homme pensant dans l'orgueil d'être le centre du monde réel, elle ne l'est plus aujourd'hui. On ira plus loin : le désir (autrefois justifié) de rechercher, comme le fit Leibniz, une « caractéristique universelle » permettant de réduire l'infinie variété des phénomènes humains à quelques schémas ou structures formelles simples, s'il entraîne des constructions saisissantes parfois grandioses et toujours ingénieuses, ne correspond plus aujourd'hui qu'à une idéologie parmi d'autres.

Et l'étrangeté, la mise à l'écart de l'homme qui pense n'est plus, souvent, qu'un prétexte à une frileuse méditation, à une fuite devant ce que l'époque découvre avec une intensité sans cesse croissante, depuis les sciences physiques, jusqu'à la vie politique, l'infinité de l'expérience humaine que ne peut contenir aucun concept abstrait.

Infinité qui se traduit par la variété des points de diffusion culturels, l'intensité des modes de communication propres à la société industrielle, la dispersion des foyers qui furent autrefois des centres rayonnants par leur unicité (Rome, Byzance, Paris) et qui ne sont aujourd'hui qu'une variété possible de la connaissance et de l'existence. Et ce n'est point la société industrielle (ni l'avènement du prolétariat) qui a détruit la philosophie, mais la philosophie qui ne peut plus embrasser l'infinité d'une expérience humaine qu'elle avait toujours su réduire.

Cela explique probablement l'attrait exercé par la sociologie sur des intellectuels qui, en d'autres temps, se fussent orientés vers la spéculation philosophique : la philosophie [35] n'est plus en mesure de fonder un humanisme réel, sinon verbalement. Et la sociologie semble offrir un domaine d'analyse et de compréhension dont l'horizon paraît être celui d'un humanisme qui respecte la variété, la relativité et l'infinité des situations où l'homme d'aujourd'hui est engagé [1].

Une autre voie d'accès à la sociologie est celle qui a conduit nombre de sociologues, d'intellectuels, de la pratique politique à l'analyse sociale.

Voici une vingtaine d'années, en effet, le terme de sociologie désignait, dans le meilleur des cas, une discipline universitaire quelque peu marginale et qui ne pouvait prétendre en aucune manière à rivaliser avec l'activité politique. Aujourd'hui, dans bien des cas, la politique est elle-même absorbée par la sociologie.

Pour comprendre cette transformation, il faudrait sans doute faire l'analyse des mouvements politiques depuis la dernière guerre et des « engagements » qu'ils ont impliqués. Que nombre d'intellectuels qui, de près ou de loin, participaient à une activité collective tendant vers la réforme radicale ou non de la société, se soient détachés de la politique active pour s'attacher aux recherches sociologiques, ne révèle pas une tentative de fuite, mais un effort pour trouver, dans l'expérience sociale un point fixe qui ne soit pas faussé par une falsification idéologique.

Or, aucun des partis politiques n'a échappé à cette falsification, révélant, pour ainsi dire concrètement, le mécanisme des croyances et des représentations collectives, faisant éclater les jugements de valeur et les mythes là où l'on pensait ne rencontrer que l'objectivité pure.

Ajoutons que les crises survenues dans des pays qui se réclamaient d'une doctrine de transformation radicale de l'homme forçaient l'intellectuel à s'attacher à des problèmes nouveaux, d'ordre sociaux et non plus politiques : les relations de domination et de pouvoir, les formes de l'autorité, les rapports entre les « cultures » et les croyances politiques les degrés de l'enracinement des idées-forces, les manières de manipulation collective et individuelle de l'homme, etc..

Ces problèmes, la politique ne pouvait leur trouver de réponse, du moins de réponse qui ne fût pas idéologique, liée à la justification d'une action partielle, la défense d'un intérêt acquis, la conservation d'un ordre (fût-il celui de l'ordre de la révolution), même de la « religion » ou la « sacralisation » d'une doctrine et d'une image de l'avenir. La sociologie, replaçant ces phénomènes partiels dans l'ensemble de la société pouvait, dans certains cas, formuler une réponse ou à tout le moins une explication qui ne répondait pas toujours à ce qu'attendait la doctrine.

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De cette distance entre l'analyse de la réalité et la défense inconditionnelle de valeurs idéales, éclatait l'insuffisance de la praxis politique. Et les affirmations politiques elles-mêmes, les « engagements » absolus qu'elles impliquaient et voulaient absolus devenaient relatives et fragmentaires. Vint aussi le moment où l'unité dogmatique du socialisme s'effondra, où la multiplicité des formes de socialisme s'imposa à tous les niveaux et un peu partout dans le monde. Et là aussi, l'on en venait à la sociologie.

Ajoutons que, dans bien des cas, les intellectuels qui s'étaient lancés dans la politique (en Europe d'après guerre du moins) étaient des « terroristes », c'est-à-dire qu'ils étaient surtout préoccupés d'imposer aux hommes une certaine image de l'avenir humain, en dépit même des besoins réels de ceux auxquels ils cherchaient à l'imposer. Ou bien leur terrorisme se manifestait dans l'action quotidienne par un besoin de domination exaspéré, une volonté de puissance rendue fanatique par la conscience de représenter une cause dénombrable statistiquement.

Si la sociologie dénombre parmi ceux qui la pratiquent un aussi grand nombre de « terroristes défroqués », c'est que ces derniers ont découvert les limites d'une action et transporté ou sublimé leur volonté de main mise sur les esprits. En fait cette « volonté de puissance » dissimulait un désir d'homogénéiser les consciences et de les réduire, désir que la multiplicité des formes d'existence et la variété des ensembles actuels a rendu impossible et chimérique.

Et ce qui a remplacé ce fanatisme est le besoin de pénétrer une expérience collective variée, d'approfondir une compréhension de la société, laquelle rendait de plus en plus malaisé les modes classiques d'intervention des intellectuels dans la vie politique.

Mais, entre temps, et sous le coup justement des critiques politiques, les assises de l'humanisme s'effondraient. Le marxisme, la psychanalyse pensaient pouvoir contester la validité de ceux qui prétendaient fonder l'expérience humaine sur des bases qui fussent capables de justifier le fait d'être homme, le stalinisme et les autres doctrines d'État rendaient impossible la défense de « valeurs » qui, en un autre temps, eussent passé pour universelles et intangibles ; peu à peu, l'humanisme devenait une idéologie comme les autres — et plus particulièrement une idéologie insérée dans un groupe social déterminé, les classes moyennes conservatrices ou vaguement réformistes.

En fait, la destruction de l'humanisme ne résultait pas tant de ces critiques idéologiques que de l'affaiblissement d'une définition du terme lui-même et des changements intervenus dans l'expérience des hommes.

L'humanisme n'est pas, comme on le croit trop souvent, une simple définition « morale » de l'homme et de sa capacité \ établir un régime raisonnable entre les contemporains d'une même époque. Ce fut peut-être le cas du temps où le stoïcisme gouverna le monde par le truchement d'un empereur romain philosophe, mais cela a perdu, sous cette forme du moins, une partie de son sens. Pas plus qu'il s'agit d'un élargissement de la définition de « l'homme cultivé » ou de « l'honnête homme », ce dernier devenant le modèle universel qu'on tente d'imposer a la société tout entière, ou de suggérer à certains individus privilégiés.

Il semble que la signification d'un humanisme (indépendamment de ses contenus provisoires) réside entièrement dans le désir de formuler l'étendue des possibilités d'expériences et de plénitude accordées à l'homme et que, de ce fait, cette définition reste attachée aux modèles « culturels », aux symboles qui définissent telle ou telle société à tel ou tel moment de son développement. Mais une telle définition a toujours tenté de déborder les normes imposées ou suggérées par la tradition, dans la mesure où les [37] grandes définitions de l'humanisme sont toujours contemporaines des changements de structure sociale.

Nous voulons dire que les grands efforts pour affirmer un humanisme — définition du rôle de l'homme sur terre et au niveau de son expérience possible et réelle — sont tous liés à des périodes de rupture. Non sans raison, Jacob Burckhardt estimait que, durant les périodes de transition (comme celle qu'il avait lui-même étudiées pour la Renaissance en Italie et l'époque de Constantin le Grand), la personne humaine devient un problème dans un monde dont les modèles et les formes, les idéaux et les valeurs ont été altérés par le changement historique : durant ces périodes de solutions de continuité entre deux structures et alors que nulle forme nouvelle n'a remplacé les formes anciennes en voie de destruction, la spontanéité humaine se manifeste avec d'autant plus de force que les valeurs sociales établies ne peuvent plus modeler le comportement des hommes déracinés dans leur propre histoire.

À ces moments-là, l'humanisme devient une tentative grandiose pour définir le sens de l'existence à partir d'une image problématique de la personne, pour figurer une quantité presque infinie d'expérience nouvelle dans une représentation du sujet humain dans le cosmos : au moment où se transforme radicalement l'Empire romain, l'humanisme stoïcien tente d'apporter une nouvelle définition du rôle de l'homme comme le fera l'humanisme de la « renaissance », au point de rupture des sociétés traditionnelles européennes et d'une modernité provoquée par les débuts du capitalisme.

Si notre temps éprouve une certaine difficulté à définir un humanisme, si chaque effort en ce sens se heurte à la « mauvaise foi », la « mystification » ou « l'absurde », c'est que le relativisme et la diversité des situations réelles rendent toute démarche de ce genre périlleuse : disparition d'une caste ou d'un groupe constitué d'intellectuels, apparition de moyens nouveaux de communications, changements profonds et rapides des sociétés hautement industrialisées, tout cela paraît devoir interdire toute justification de l'existence humaine.

D'ailleurs, n'a-t-on pas assisté à l'échec des tentatives marxistes, existentialistes et spiritualistes à constituer les bases d'un humanisme. Sans doute parce que les uns et les autres n'arrivaient pas à surmonter l'obstacle que représente la prodigieuse relativité des situations humaines présentes et ne parvenaient pas à concevoir les moyens de justifier les degrés d'enracinement réels de l'homme dans des trames sociales à la fois variées et différentes.

À ces formes du désarroi contemporain ou de la détresse intellectuelle, la critique radicale que propose la sociologie peut apporter une cure efficace. Parce qu'il s'agit d'une analyse radicale de tous les aspects de la vie collective qui ne prétend pas légiférer sur le contenu des expériences ni imposer une hiérarchie des groupements ou des valeurs. Parce qu'il s'agit d'une expérience capable de modifier celui qui s'y livre comme l'exercice de la psychanalyse transforme le psychanalyste. Atteindre ce niveau de la réflexion où l'on perçoit plus nettement à la fois la complexité de la trame de l'existence collective et le sujet vivant de cet entrelacement de situations, la liberté créatrice, tour à tour tumultueusement spontanée et compendieusement manifeste, n'est pas aboutir à un nihilisme que paraît promettre la critique radicale, mais déboucher justement sur une perspective humaniste.

Il n'est pas raisonnable de demander \ une science de définir un humanisme. Mais la sociologie n'est pas seulement une science. Plus précisément, les raisons que l'on donnait autrefois pour lui interdire l'accès aux sciences sont exactement celles qui, aujourd'hui, lui permettent de déborder son cadre...

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Que n'a-t-on pas dit, en effet, sur la difficulté d'entreprendre une science de l'homme comparable aux sciences de la nature, sur la nécessaire opposition de « l'explication » et de la « compréhension », seule valable quand il s'agit de phénomènes où la conscience humaine est impliquée ?

Derrière ce débat quelque peu désuet qui passionna autrefois l'Allemagne avant de se poursuivre en France durant quelques années, on trouve deux postulats cachés qui, en réalité, entraînent de dangereuses confusions : si bien que la discussion était d'autant plus interminable et vaine qu'elle reposait sur   un double malentendu [2].

Le premier de ces malentendus porte sur la définition et la signification du « déterminisme » sociologique. Tantôt, en effet, ces « déterminismes » sont assimilés aux composantes d'une logique rationnelle cachée qui transmue les changements souvent imprévisibles ou imprévus de l'histoire en nécessite rationnelle. Tantôt, au contraire, le « déterminisme » sociologique est confondu avec la « causalité » telle que les positivistes la définissaient.

Dans le premier cas, la réalité sociale s'efface sous la rationalité logique, la confusion de « ce-qui-arrive » et de « ce-qui-doit-arriver », aboutit aux versions variées du délire logique hégélien. Cela peut prendre les formes diverses du « structuralisme » poussé en ses derniers retranchements abstraits, celle des doctrines philosophiques qui confondent l'idéal humain et l'État, les besoins et la structure actuelle de l'ordre. Cela donne surtout la mesure de l'aveuglement de certains devant l'expérience variée des hommes.

Une autre version de ce dogmatisme, on l'a trouvée dans l'idéologie stalinienne : les décisions d'un groupe ou d'un homme (fussent-elles erronées) s'imposaient comme la seule démarche rationnelle et réelle, la seule figure d'une histoire assimilée à une image unique.

Ceux qui assimilent le « déterminisme » sociologique à des lois « naturelles », à la « causalité mécanique » en concluent aisément ou bien que la science sociale n'est pas distincte d'une science positive ou bien que, en raison de cette assimilation grossière, la sociologie est impossible.

À vrai dire, ce terme de « déterminisme » qui a engendré de telles confusions doit être manié avec précaution. D'abord parce qu'il s'agit d'un instrument, d'un procédé technique ne permettant jamais la moindre prévisibilité des faits humains ; ensuite parce qu'il implique l'intégration, difficile et toujours inachevée, des événements dans des ensembles, des univers, des cadres situés, enracinés dans notre expérience vivante. Mais cela est plus difficile. C'est affaire de talent, en tout cas d'intelligence.

Les lois causales d'évolution, de statistique, de probabilité, les formes de la causalité appliquée aux manifestations individuelles ne sont qu'un aspect d'un vaste investissement de l'expérience humaine dont les positivistes n'avaient perçu qu'un étroit canton. D'ailleurs, les sciences physiques et mathématiques du siècle dernier entretenaient ces illusions que le relativisme d'Einstein et les développements de la connaissance physique et mathématique modernes ont effacées.

La recherche de constantes ne peut être, pour le sociologue, que la recherche de tendances, de formes plus ou moins stables d'une conjoncture, l'étude de corrélations, de régularités plus ou moins stables, bref des correspondances multiples qui s'établissent entre les formes mouvantes et des cadres plus ou moins permanents.

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Par là, il est bien évident que le « déterminisme » de la sociologie est aussi divers et complexe que celui qu'utilisent aujourd'hui les physiciens — si l'on peut risquer une comparaison que justifie l'abandon dans les deux cas d'un « objet » stable et fixe ; la « nature » mécanique et la société inerte, figée en institutions mortes. Procédé d'analyse, l'explication tente donc d'intégrer non le continu, le cohérent, ou plus généralement, le passé (que la sociologie d'autrefois n'a que trop examiné !), mais le discontinu, le présent, l'imprévu, l'existence en ce qu'elle a de frémissant et d'innovateur.

Cela devrait suffire pour renoncer à la vieille « causalité » et pour voir dans cet instrument d'étude un moyen d'examiner les chances d'intervention réelle de la liberté collective humaine dans les cadres multiples où elle intervient, soit pour s'imposer soit pour se perdre.

Et derrière cette proposition se cache une présupposition plus importante encore : celle qui fait de la vie sociale un ensemble de faits dépendants entre eux et dont les changements sont imprévisibles : l'idée que l'expérience humaine est infinie, domine (ou devrait dominer) la vocation présente du sociologue et lui insuffle sa « passion ».

L'autre malentendu, si fâcheux pour l'épanouissement de la sociologie est celui qui définit la liberté comme une assurance abstraite, d'autant plus insaisissable qu'elle est absolue. Il est bien évident que l'on rend par là impossible la saisie ou l'étude de cette insaisissable force, toujours évanescente.

Mais là, il faudrait entreprendre le procès d'une tendance de la philosophie, laquelle n'a jamais cherché à se demander si la liberté « classique » qu'elle définissait avait encore une signification. Mais, après tout, ce procès a été fait non par la philosophie mais par la littérature contemporaine : Kafka, Camus, Sartre, Beckett se sont installés dans la contestation de cette expérience périmée.

On devrait constater pourtant qu'il existe une relation entre la représentation implicite de la liberté et les chances réelles d'intervention des hommes dans la trame de la vie collective : l'image d'une liberté absolue et inatteignable ne correspond-elle pas assez bien aux formes des sociétés fortement cloisonnées où une caste d'intellectuels, possesseurs exclusifs des moyens d'expression, accapare pour son « heureuse élite » le privilège d'une indépendance mythique ?

Le problème est de savoir pourquoi certains intellectuels maintiennent et enseignent aujourd'hui encore la définition d'une liberté humaine dont le sens était plus grand, évidemment, lorsque ceux qui la défendaient n'usaient que de la parole pour leur enseignement, ne communiquaient que rarement avec des groupes éloignés du foyer rayonnant de la société où ils se trouvaient et, surtout, disposaient d'une énorme réserve de temps pour la méditation libre. Il est parfois troublant d'entendre certains de ces « philosophes » reprocher à la sociologie de vouloir étudier les formes de la liberté, alors qu'eux-mêmes sont prisonniers d'une définition archaïque.

De toute manière, les divisions scolastiques de la liberté (liberté d'exécution, liberté psychologique, liberté morale, volonté individuelle) ne sont que des abstractions vis-à-vis d'une liberté vivante qui ne s'intellectualise point, qui se découvre, s'éprouve lorsqu'on en perçoit l'activité créatrice sous-jacente à tous les groupes, l'effervescence continue qui anime la vie collective et qu'on y participe de près ou de loin.

Ce que la sociologie peut raisonnablement examiner c'est justement l'ensemble des situations dramatiques où se trouve engagé ce mouvement de « révolution permanente » qui affecte la vie collective humaine. Puisque cette créativité dynamique émerge au niveau [40] de son affrontement contre les déterminismes établis par la tradition, figés par l'histoire de sa défaite ou de sa victoire sur les obstacles qu'elle rencontre.

Ainsi, tout « phénomène social total » représente, révèle ou masque l'activité d'une liberté dont aucun concept partiel ne peut rendre compte et qui ne se réduit à aucune idéologie particulière, puisqu'elle ne fait qu'un avec l'existence humaine dans son expansion multiple et infinie.

Ces malentendus écartés, on peut donner les raisons qui autorisent la sociologie à proposer un des seuls humanismes valables pour notre époque.

La définition de la société comme un être collectif agissant et créateur permet sans doute de restituer à l'existence humaine cette capacité d'épanouissement à la fois spirituel et matériel que les idéologies partielles ont pu disjoindre pour la mutiler. Si l'on cherche à suggérer des valeurs qui autorisent l'accroissement du pouvoir moral de l'espèce, quelle démarche peut y conduire plus sûrement que celle qui, sans vouloir au préalable imposer une hiérarchie partielle des valeurs se place au foyer générateur où ces valeurs et ces symboles s'élaborent ?

Cela n'exige-t-il pas de prendre en considération l'intense variété et la relativité saisissante des diverses situations où s'engage la liberté humaine, qu'il s'agisse des groupes les plus archaïques, apparemment les plus « primitifs » (où cependant l'exercice de la liberté n'est jamais endormi), qu'il s'agisse des sociétés hautement industrialisées, différenciées dans la multiplicité des configurations qui les composent, qu'il s'agisse des sociétés en transformation comme sont celles du « Tiers Monde ».

François Perroux a évoqué la vision réellement planétaire qu'implique la saisie de cette relativité et de cette multiplicité intense. Il ne s'agit pas de s'attacher à ce mot en lui-même, mais de constater qu'il est pratiquement impossible aujourd'hui à l'analyste de méconnaître les différences d'échelle et de niveau, de types et de formes qui s'interpénétrant et s'enchaînant les unes les autres, composent l'univers total des expériences humaines d'aujourd'hui.

Le troisième élément qui permet à la sociologie de proposer une ascèse autorisant la définition d'un humanisme véritable tient à l'attitude de critique permanente que doit maintenir le sociologue s'il veut rester digne de la recherche qu'il entreprend.

Cette critique généralisée n'aboutit point, comme on l'a dit plus haut, à un nihilisme car le nihilisme implique un jugement de valeur et, en fin de compte, constitue une pause dans le développement critique, témoigne d'une lassitude ou d'une « crampe de la réflexion ». Du moins force-t-elle le sociologue à un état de « qui vive » permanent, tant sur les transformations qui surviennent et dont il ne peut pas ne pas tenir compte que dans l'appréciation qu'il porte sur sa propre situation.

Et ce dernier point est un élément important que l'on appelle parfois « sociologie du sociologue », puisqu'elle applique cette critique radicale aux suggestions et affirmations que l'observateur formule lui-même. Si l'on veut échapper au piège idéologique, éviter de dogmatiser des affirmations partielles ou de mêler jugement de réalité et jugement de valeurs, ne conviendrait-il pas d'appliquer à soi-même et à ses proches la même rigoureuse analyse qu'on tente d'imposer aux autres faits d'observation ?

Car, si nous connaissons les pièges dans lesquels sont tombés les sociologues d'hier — le prophétisme qui ternit l'enseignement de Marx, l'identification de sa propre pensée et du devenir humain qui a conduit Auguste Comte aux prédictions malheureuses que l'on sait — les dangers qui menacent le sociologue d'aujourd'hui ne sont pas moins grands.

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Qu'il s'agisse du confort intellectuel qui transforme le chercheur, quand il a conquis une place dans l'intelligenzia avec un livre, en gérant appliqué et vétilleux d'un fonds qu'il exploite, de l'arrivisme qui jette les uns contre les autres les sociologues à la quête de crédits et pour laquelle ils sont prêts à utiliser les moyens les plus méprisables, l'autoritarisme qui s'empare des « patrons » ou « semi-patrons » et leur fait étouffer les aspects neufs d'interprétations fournies par des débutants ou simplement les enferme dans l'idée qu'ils se font de leur importance, la bureaucratie qui emprisonne le sociologue dans la gangue d'une médiocre exploitation de l'analyse — il s'agit de maladies mortelles sur lesquelles il est aisé de mettre des noms.

Et ce péril, cette sclérose de l'analyse, elle guette même aussi celui qui fait de la critique radicale une méthode, en ce sens qu'elle pourrait le conduire à dogmatiser cette incertitude, à transformer la conscience d'une relativité dialectique en scepticisme désabusé.

Une autre raison qui justifie la prétention de la sociologie à définir un humanisme, résulte d'une constatation simple mais d'une portée infinie, selon laquelle l'ordre et le système des valeurs actuellement fixés par un groupe ou une société ne définit jamais l'ensemble des besoins et des aspirations possibles des hommes.

N'est-il pas, en effet, particulièrement dangereux de fixer l'image de l'homme en la déduisant des valeurs jusque là définies par les différents groupes ou ensembles de civilisation actuellement connus ? Si l'on admet que, dans son développement, l'homme est un être infini, si l'on veut bien considérer que les figures individuelles qui ont représenté des modes de la liberté humaine, les valeurs qui les ont incarnées ne sont que des aspects momentanés et approximatifs de ce que peut réellement posséder l'être vivant de substance humaine, il est évident que nulle culture, nulle civilisation donc aucune version actuellement connue de la société ne peut fournir de modèle universel ni suffire à définir ce que l'homme peut devenir.

Il faut alors reconnaître que certaines contraintes sociales fixées par la tradition comme celle qui réglemente par exemple les relations entre les hommes et les femmes avant le mariage et implique la suggestion collective de la faute ou du péché, sont parfaitement contingentes et ont eu pour résultat d'empêcher l'homme de jouir de la plénitude de ses dons ? Mais si fort est le prestige de la tradition que les systèmes des valeurs établis par un groupe survit à la structure qui justifie et nous continuons de penser qu'il existe une plus grande validité dans la contrainte et la réglementation parce que la forme de la répression est liée à la civilisation chrétienne à laquelle se rattache le sociologue.

Or, si la liberté humaine a un sens, elle est à la fois une effervescence dont les formes sont imprévisibles et une revendication de la plénitude : certains penseurs libertaires du siècle dernier l'avaient compris, qui estimaient que le changement de structure sociale ne devait pas entraîner l'apparition d'une autre structure aussi contraignante, sinon orientée différemment, mais l'invention de structures capables de donner à l'être humain la plénitude d'expérience dont il peut disposer. La révolution permanente dont nous parlions tout à l'heure est aussi une révolution dans les désirs et la jouissance. Et si nous pensons que la liberté humaine est infinie dans ses formes présentes et futures, nous pensons aussi que l'expérience humaine est infinie et que nous la maîtrisons peu à peu.

Le dernier trait qui justifie nos prétentions à l'humanisme se déduit aisément de ce que nous venons de dire : c'est l'affirmation exactement opposée au dogmatisme hégélien et qui rappelle que la réalité humaine est formée d'autant de possible que de réel.

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Nous voulons dire que la forme qu'a prise, par exemple, la monarchie française qui, avec l'appui des groupes les plus « éclairés » de la bourgeoisie, a vaincu et détruit les hiérarchies féodales contre lesquelles elle était séculairement en conflit, n'est pas une structure nécessaire, inscrite de toute éternité dans le développement des société européennes, qu'elle ne figure pas un « destin » de l'Occident.

Non seulement parce que cette forme ne se retrouve pas avec la même pureté qu'en Angleterre, mais encore parce que sous le voile pour ainsi dire officiel que nous avons jeté sur les diversités scandaleuses de cette société, d'autres virtualités se font jour qui tantôt se rattachent à des particularismes provinciaux d'une grande richesse, tantôt constituent des cas aberrants, incasables mais en si grand nombre qu'on se demande s'ils ne désignent pas une tendance essentielle mais inaboutie de la conjoncture. Des historiens récents ont insisté sur ces aspects contradictoires qui, sous l'image d'un XVII^e siècle classique et ordonné, font la part de l'imprévu et de l'imprévisible.

Ne devrait-on pas dire que la société française ,au moment où le développement de l'économie de marché, l'effondrement de la rente foncière ruineuse pour la vieille classe féodale, l'enrichissement des groupes de la bourgeoisie et, par conséquent leur croissante différenciation (sur laquelle L. Goldmann a justement insisté dans le Dieu caché), l'implantation d'une puissante administration compose le visage de l'âge classique, cette société aurait pu (et pouvait) tendre aussi bien vers un régime d'unités régionales articulées entre elles, vers l'établissement de dictatures urbaines fédérées (comme en Hollande) ou d'autres formes encore ?

Que « l'histoire » ne retienne qu'une seule de ces formes, concerne seulement les historiens et l'idéologie qu'ils admettent implicitement, non l'histoire elle-même qui exprime dramatiquement le conflit souterrain des groupes en compétition, la rivalité des possibles qui cherchent à investir et à conquérir le réel. Et ce qui vaut pour le passé où chaque moment est séparé de la continuité arbitrairement imposée par l'enchaînement des événements, vaut aussi pour le présent, pour notre présent multiple. Car, s'il est bien une époque où s'impose devant nous les divers drames de la liberté sur toute la surface de la terre, où les efforts d'unification mondiale sont liés à la compétition technique et technocratique pour la puissance (elle-même capable d'abolir pour longtemps les efforts de la liberté), c'est bien celle où nous sommes engagés. Si la prophétie est interdite au sociologue, ce n'est pas au nom d'une prétendue prudence ou d'une intellectualité méfiante, c'est en raison même de l'indiscernable emmêlement du possible et du réel.

Or les tentatives récentes pour définir un humanisme qui ne soit point un alibi ou une justification égoïste sont toutes faussées par les préjugés qu'elles admettent implicitement : elles prétendent justifier rationnellement le réel, même (et surtout) quand elles le condamnent, elles escamotent ou valorisent exagérément la liberté dont elles font une essence inaccessible, elles s'arrêtent paresseusement dans la critique dialectique des aspects de la réalité humaine, elles ignorent ou capitulent devant la variété des situations concrètes qu'elles tentent aussi de réduire à une unité abstraite, elles définissent la société comme un être mort, un cadavre.

Or, si l'humanisme a un sens, il est d'ouvrir à l'homme des possibilités exaltantes en lui montrant aussi les chances réelles d'intervention dont il dispose s'il veut s'emparer collectivement de ces possibilités de plénitude. Une réflexion qui ne postulerait pas l'infinité de l'expérience humaine et l'imprévisibilité des formes que peut prendre la liberté dans son développement ne pourrait assurément prétendre à définir les conditions d'un humanisme.

C'est dire que la sociologie est un appel à l'intervention expérimentale ou administrative et un appel au moins égal à l'explication et à l'analyse. Appel évidemment inséparable d'une pratique de la démocratie qui permette de redonner à tous les « milieux [43] effervescents » leur autonomie créatrice (qu'il s'agisse de conseils ouvriers, de conseils de gestion, de coopératives, de communautés diverses), d'éveiller les milieux endormis ou morts, d'activer les changements de structures globales, seuls capables de favoriser l'intervention directe des hommes, d'établir, comme le souhaitait Saint-Simon, l'administration des choses au lieu du gouvernement des hommes.

Mais la critique sociologique intervient ici encore pour rappeler qu'il est dangereux de dogmatiser la démocratie elle-même, puisque la vie sociale n'est point, pour l'homme, une fin en elle-même, mais le moyen, l'instrument par lequel sa liberté, au cours d'un combat permanent, tente de s'imposer, le terme de la vie collective n'est pas situé dans la vie collective même, pas plus que le but de la vie d'une société organisée n'est le travail, mais le bonheur.

Ou si ce terme de bonheur choque, disons la plénitude. Plénitude dans tous les termes du mot, même dans la souffrance qu'accroît sans doute la force du drame vécu, plénitude dans la possession de l'existence, laquelle n'est jamais donnée mais toujours promise. L'homme, pour le sociologue, est toujours une expérience infinie à conquérir. C'est par là que la sociologie peut prétendre à définir un jour un humanisme.