D’Haïti aux trois Amériques.
Hommage à Maximilien Laroche

ÉTUDES : HAÏTI

Introduction

Essayiste, chercheur et critique littéraire, le feu professeur Maximilien Laroche est surtout connu pour ses travaux en littérature haïtienne, québécoise et comparée. Même si elle est moins consacrée, sa contribution à l’ethnologie à travers ses réflexions sur la gastronomie [1], le vodoun et ses zombis [2], ses bizangos [3], sa mythologie [4] et son esthétique, le patrimoine immatériel constitué de contes, de poèmes et de chansons, paraît difficilement contestable. De même, l’apport du professeur à l’histoire semble manifeste, particulièrement lorsqu’il la convoque dans la plupart de ses travaux, quand il noue des dialogues avec des historiens qu’il aime mettre en contradiction (par exemple Madiou et Saint-Rémy des Cayes), ou encore quand il se donne pour objet d’analyse le paraphe de Dessalines, l’Acte de [64] l’indépendance d’Haïti, la date du 18 mai [5], etc. Ce que la linguistique haïtienne doit au professeur semble encore plus évident, notamment quand il procède à un plaidoyer pour le créole haïtien, quand il étudie le poids et la danse des mots, ou encore quand il les examine pour en révéler les origines, la polysémie, l’alchimie.

Dans un ouvrage intitulé Le poids des mots, le regretté professeur propose une théorie lexicale haïtienne qui repose sur une éthique de la parole légère - qui peut être reprise ou reniée - et des techniques discursives de maintien ou d’annulation de l’effet d’engagement de la parole donnée. C’est précisément sur ce terrain que nous entendons établir ce que la sociologie haïtienne doit ou devra à la pensée de l’éminent professeur de littérature.

Cet article s’inscrit dans le prolongement de la réflexion de Maximilien Laroche sur le poids des mots. Il entend interroger à nouveaux frais la théorie de la parole légère qu’il a élaborée tout en y opposant son pendant dialectique, celle de la parole « pesante », les deux contribuant à un même effort collectif, celui de dire la société haïtienne.

Le poids des mots :
un fait de communication ou une théorie de l’action ?

L’attention au poids des mots n’est pas une préoccupation nouvelle en sciences sociales [6]. Elle a longtemps alimenté les réflexions [65] sur la subjectivité [7], l’identité [8], la normativité [9], le pouvoir [10], la différenciation sociale (hiérarchie et distinction) [11], etc.

Si pour plus d’un [12], le langage est composé de mots qui ne sont pas l’invention du sujet et qui sont investis d’une mémoire qui le précède et qui l’habite inconsciemment, pour le philosophe Paul Valéry [13], le langage est la première fiction collective à laquelle doit se mesurer l’individu [14]. Pour lui, les mots ne sont pas la traduction d’un langage intérieur ; ils accusent et rappellent l’irréductible fracture entre le sujet et le réel. Le philosophe reconnaît cependant que certains mots sont fortement investis et n’ont guère besoin qu’on les impose. Ils viennent à la bouche avant même d’y penser. Ils sont ceux qui agissent le plus puissamment sur les humains. Valéry les considère d’ailleurs comme des symboles, des indéfinissables. Il utilise l’expression « maître mot » pour les qualifier. Par exemple, le mot liberté serait d’après lui « un mot qui a plus de valeur que de sens ». L’écart entre les deux serait la marge de manœuvre de l’individu pour produire le monde et le signifier pour lui-même.

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Le philosophe John Austin est néanmoins celui auquel nous devons la réflexion la plus aboutie sur le pouvoir de nos actes de parole. Dans son ouvrage célèbre « Quand dire c’est faire [15] », il s’intéresse aux effets produits par les discours (force illocutoire) et aux stratégies mises en œuvre pour engendrer ces effets (stratégies illocutoires). À son avis, les mots ont une action bien concrète : le fait de décrire une réalité est déjà un acte illocutoire qui institue une nouvelle réalité. Par exemple, dans la phrase, « je vous déclare mari et femme », l’acte locutoire (ce qui est dit) produit un effet (acte illocutoire) qui est celui de consacrer l’union de deux personnes. Aussitôt dit, aussitôt fait !

Austin distingue cependant deux types d’effet pour les actes de langage : l’un qui dépend de certaines conditions (effet illocutoire) dont l’intention du locuteur, et l’autre qui correspond plutôt à l’effet souvent psychologique (confiance, peur, timidité, etc.) de l’acte locutoire sur le destinataire du message (effet perlocutoire).

La principale contribution du sociologue Pierre Bourdieu à ce débat consiste en un déplacement épistémique, au passage de la linguistique interne qui se donne pour objet unique et véritable la langue en elle-même et pour elle-même (Saussure [16]) à la linguistique externe qui mise sur la relation entre la langue, le sujet et la société. Dans son ouvrage éponyme sur l’importance des mots [17], Bourdieu critique le communisme linguistique qui fait de la langue un bien commun partagé entre égaux et pairs, un trésor commun dont les empreintes sont déposées dans le cerveau de chacun. Il réintroduit dans la théorie un locuteur socialement déterminé, c’est-à-dire caractérisé par des pratiques langagières hétérogènes. Il oppose à une philosophie du langage comme intellection une philosophie du langage comme action située. Il oppose à l’usage de la parole comme acte de communication (les mots servent à dire quelque chose sur le monde) un autre usage qui en fait une pratique sociale, un échange économique basé sur un rapport de forces symbolique en vue d’un certain nombre [67] de profits (être cru, apprécié, admiré, obéi). Alors, plutôt que de se limiter à une langue généralement partagée et à un « locuteur-auditeur type », Bourdieu rattache les discours stylistiquement caractérisés à un espace social divisé et hiérarchisé. Dans ce marché où la notion de sens se perd, le sociologue repère des effets de surenchère et de gageure de la valeur des mots. Il y décèle même des mécanismes de différenciation et de distinction. Dans ce cadre, la fonction principale du discours devient un moyen de signifier l’importance de celui qui le porte dans un système hiérarchique convenu, selon la place où il est, où il croit qu’il est, où il croit que l’autre est et où il croit que l’autre croit qu’il est [18].

Cette théorie éclaire à bien des égards les enjeux sociaux des compétences linguistiques les plus prisées d’Haïti : la maîtrise de la langue française, l’usage courant de mots ronflants ou pompeux (pedan, gamèz), d’un style outrecuidant (pale chèlbè), la sanction des lapsus (fè sirèt) et des gros mots (betiz), l’importance de la prononciation et de l’élocution (accent, manière de s’exprimer oralement, d’articuler et d’enchaîner les phrases), etc. Ainsi, le locuteur d’un acte de langage produit une performance dont la valeur sociale ne s’arrête pas à la valeur intrinsèque de la langue et des mots utilisés, mais s’étend au prestige réel ou supposé du locuteur, à la valeur sociale de la langue et des mots utilisés et au savoir validé du locuteur quant à la manière de les manier. « Le but du langage, disait Girard [19], n’est pas seulement de communiquer, mais aussi de mettre en avant un profil social par le biais de divers indices (accent, richesse du vocabulaire, etc.). C’est particulièrement le cas dans des sociétés où coexistent deux langues de renom inégal. Pour cette raison, les élites bilingues haïtiennes sont souvent qualifiées de “diglossiques” car elles emploient le français et le kreyòl dans des contextes sociaux différents, réservant le français aux communications de prestige et reléguant le kreyòl aux communications informelles. » (2013, p. 117)

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Une théorie lexicale haïtienne

Quoiqu’au fait de ces avancées des sciences du langage, Maximilien Laroche s’est détourné de la discussion sur le sens des mots en et hors contexte, ou encore sur leur contenu sémantique ou pragmatique, pour s’intéresser à leur poids. Il commence par constater qu’il manque en Haïti un inventaire des mots dont nous nous servons le plus dans nos discours. À son avis [20], il manque également un examen des métaphores les plus prisées, par exemple celles incluses dans des expressions comme zanmi-kamarad [21], l’arbre de la liberté [22], zonbi goute sèl [23], abitan gwo soulye [24], ou encore m pa kamarad ou [25]. Un travail au ras des mots permettrait de déterminer « quels emplois, quels sens, quelles images et finalement quelles conduites nous inspirent » ces expressions. Il explique : « Nous mesurons mal le poids des mots dont nous nous servons. Il ne nous apparaît qu’au fil du temps, au fil des jours heureux ou malheureux, au fil de nos succès et de nos échecs dans nos tentatives pour leur faire prendre corps. Il nous faut donc sans cesse sonder ce poids pour voir comment il se réincarne dans le réel que nous essayons d’éclairer. » (2013a, p. 200). Nous comprenons mal à quel point le poids des mots met à l’épreuve notre mémoire.

Pour le professeur de littérature, la tâche est ardue dans la mesure où les Haïtiens n’ont toujours pas réglé le problème de la double représentation de soi qui les caractérise et qui se manifeste à travers l’oscillation entre les deux langues officielles, le créole haïtien et le français. Ce peuple éprouve encore une réelle difficulté à choisir le premier au grand dam du second, la langue de l’ancien maître. Pourtant renchérit Laroche, ce choix « contribuerait à unifier le vocabulaire, [69] donnerait un dictionnaire commun aux langages de nos discours. » [26] D’où le déficit de communication d’abord entre les Haïtiens, ensuite entre eux et le reste du monde.

Heureusement que pour des raisons externes, ce déficit de communication s’est estompé récemment, entre autres, à cause de l’accélération de l’histoire et de la mondialisation des communications qui ont déplacé quelques-unes des lignes de ces contradictions. Celles-ci ont forcé le peuple, dans toute sa diversité et son hétérogénéité, à se donner une même scène extérieure de représentation : « Tous les Haïtiens doivent parler d’une même voix s’ils veulent se faire entendre de leurs interlocuteurs extérieurs. […] Personne, en Haïti ou en dehors, ne peut plus faire cavalier seul. » (2013a, p. 197)

Au terme de cette double réflexion, d’une part sur le créole haïtien, la langue forgée à Saint-Domingue dans le creuset de l’esclavage et de la colonisation, et d’autre part sur la mémoire, l’oubli et le rêve [27], Maximilien Laroche a abouti à une théorie lexicale proprement haïtienne [28]. Il la fait reposer sur une éthique de la parole légère qu’il décrit comme éphémère, changeante et ne nourrissant point la mémoire, et sur des techniques discursives propres à maintenir ou à annuler l’effet de l’engagement de la parole donnée.

L’éthique de la parole légère

L’ambivalence linguistique n’est pas le seul obstacle à la communication, observe le professeur. Ce qu’il nomme « éthique de la parole légère » peut y faire écran également : « Il y a, dit-il, une éthique de la parole qui est peut-être plus importante que toutes les autres puisqu’elle est à la base des relations humaines qui s’écroulent si l’on [70] ne peut avoir la foi en la parole donnée. » (2013a, p. 215). Elle serait largement partagée, à en croire le professeur : « En Haïti, pas mal de gens pensent que : wi pa monte mòn [29], que l’on peut impunément reprendre sa parole ou renier ses écrits puisque seul “le crayon du bon Dieu n’a pas de gomme”. » (Ibid., p. 215). Elle corrobore s’il en était besoin l’évaluation [30] consacrée de la tradition orale et de l’oraliture [31].

La danse des mots

Dans plusieurs de ses essais, Maximilien Laroche le soutient : « La parole est légère en Haïti. » (Ibid., p. 215). Elle s’envole dans le rire (l’humour), les commérages ou les ragots (zen), les rumeurs (voye monte), les farces (pete moun) et l’indiscrétion (dyòl alèlè). Il en est ainsi à cause des propriétés des mots véhiculant la parole légère : leur agilité, leur capacité de métamorphose, la variabilité de leur poids dans le temps, l’espace, et selon le contexte de l’énonciation…

Agilité

Ce caractère éphémère de la parole et les confusions de sens qui lui sont inhérentes découlent de l’agilité des mots qui la portent. Le poids d’un mot peut vaciller entre deux pôles ou varier avec le temps. Par exemple, le mot Ayiti a changé de sens et d’importance avec le temps. Pour un Taino de la période précolombienne, il référa à une terre montagneuse où il fit bon vivre, tandis qu’il représenta pour les colons européens de 1492 à 1803 des cités d’or, puis la perle des Antilles. Pour les esclaves, en revanche, ce fut d’abord, de 1503 à 1803, un enfer totalitaire ; puis, l’espace d’un cillement, autour de 1804, la terre de liberté, le pays où « la négritude se mit debout pour la première fois [32] ». [71] Pour l’Haïtien contemporain, ce même mot se rapporte à la fois au pays le plus pauvre des Amériques que la plupart songent à quitter et au plus beau de tous les pays (pi bèl peyi pase ou nan mwen) où l’on rêve de retourner. Ce mot vacille donc pendant des siècles entre l’image de la mère et celle de la marâtre. Son sens a connu quelques bouleversements, jusqu’à se réinventer en 1804 pour devenir la terre des hommes et des femmes libres. Hélas, pas pour longtemps !

Camouflage

Même s’ils sont témoins du monde à nommer, comme dans le paraphe de Jean Jacques Dessalines sur l’Acte de l’indépendance, les mots peuvent davantage camoufler qu’ils ne révèlent leurs sens… Certes, la double articulation du langage [33] garantit aux mots une possibilité infinie de sens et leur contexte d’énonciation leur assure une puissance pragmatique, mais aux yeux de Laroche, ce que la parole haïtienne veut dire présente tout particulièrement la propriété d’être versatile et amovible.

Métamorphose

Pour le professeur Laroche, les métamorphoses de certains mots à travers le temps signalent une certaine amnésie et une cécité psycho-historique. C’est pourquoi cette parole ne nourrit point la mémoire. L’espace non plus n’est pas en reste dans cette dynamique : « Les mots, dit-il, n’ont pas le même poids à la ville et à la campagne. » (2013a, p. 206)

En outre, nous avons déjà vu avec Austin et Bourdieu que les mots n’ont pas le même poids selon le statut de l’énonciateur et le contexte de l’énonciation. Si un simple citoyen déclare à un policier « arrêtez cet homme », l’énoncé n’aura pas le même poids que si l’énonciateur était un supérieur hiérarchique du policier. Dans le premier cas, il peut s’agir d’une demande, d’un conseil, pas nécessairement suivi d’action ; tandis que dans le second cas, il s’agirait d’un ordre à exécuter sur le [72] champ (effet perlocutoire). Selon le statut de la personne qui porte cette parole, elle peut rester sans effet, c’est-à-dire « à l’oral ».

Les rituels de désamorçage

La dimension la plus originale et la plus éclairante de la théorie de la parole légère de Laroche se rapporte à sa description des formules rituelles qui servent à confirmer l’authenticité des propos : « M sèmante twa fwa ; m sèmante sou tèt manman m ; sou tèt pitit mwen [34] » (2013a, p. 215). La mise en relief d’un tel procédé en révèle un autre, celui par lequel d’autres formules rituelles désamorcent la mécanique de l’engagement des serments. Selon Laroche, dans la tradition, il suffit pour celui qui prononce un propos de recroqueviller son gros orteil, pour annuler discrètement l’effet de ses engagements : « Quand les orteils du pied sont cachés par les souliers de ceux qui en portent on comprend que la tentation de faire de faux serments soit encore plus grande. » (Ibid.)

Effets pervers de la théorie de la parole légère

Malgré et peut-être à cause de sa justesse, cette théorie de la parole légère peut être mésinterprétée et s’avérer préjudiciable à la société haïtienne. De descriptive, elle peut changer de statut et devenir normative. On peut facilement l’extrapoler et s’en servir pour enfermer la parole et la société haïtienne dans l’ambivalence, la confusion et la ruse. On peut en déduire une impossibilité de dialogue et de rencontre, puisque la mauvaise foi de l’Autre est a priori assumée, son côté irrémédiablement fourbe est anticipé. Le Bouqui de soi craint en permanence le Malice de l’Autre.

Le pendant dialectique de la parole légère :
la parole « pesante »

Les remarquables observations du professeur Laroche sur la parole [73] légère mettent en lumière plusieurs aspects de la société haïtienne : son énigme [35], l’hégémonie du provisoire [36], la misère de la démocratie [37], une transition qui n’en finit pas [38], la faiblesse de l’État [39], etc. Mais cette lecture nous a semblé incomplète.

La danse des mots qu’il décrit semble parfois déborder le cadre établi par la parole légère pour ouvrir la voie à un autre champ de possibles : « la parole lourde et dense [40]. » Le caractère sonore et visible de la parole légère n’est alors pas antinomique à une parole dense qui résiste au temps. Laroche soulignait par exemple que l’expression Leta se chwal-papa [41] a conservé à travers les siècles l’empreinte d’une mentalité coloniale qui ne voyait en Saint-Domingue et ses habitants que des objets de jouissance à exploiter sans limites. Selon lui, cet état d’esprit persiste encore aujourd’hui à travers cette expression qui cautionne doublement une patrimonialisation du pouvoir politique et un abus incessant de ce pouvoir.

En somme, à côté des mots qui font la ronde, il y en a d’autres qui valent tout leur pesant d’or et de mémoire. Essayons à présent, à partir de l’examen de deux mots (gang et pauvreté), de montrer qu’une parole pesante haïtienne continue d’exister : le premier mot (gang) fournit une nouvelle grille de lecture de la société, tandis que le second (pauvreté) participe à la fabrication du corps social.

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Gang

Le mot « gang » est l’un des mots les plus usités dans la société haïtienne contemporaine. Il réfère principalement à une association de malfaiteurs qui font du crime, particulièrement le kidnapping, le trafic de stupéfiants, d’armes et de munitions, une entreprise lucrative.

Pourtant, étymologiquement, le mot « gang » est dérivé de l’allemand gang, gehen qui signifie marche, marcher. Il référait donc aux vagabonds et maraudeurs de l’Ancien Régime. En France comme aux États-Unis, ce mot est plutôt réservé aux organisations criminelles d’adultes [42], et son dérivé « antigang » se rapporte au service de police chargé de la répression du grand banditisme et des organisations criminelles. Lorsqu’il s’agit de jeunes, le terme « bande » est préféré à celui de « gang ». Exception faite de l’expression « gang de rue », utilisée pour nommer une bande de jeunes délinquants ou criminels.

En Haïti, seul le terme « antigang » faisait autrefois partie du vocabulaire haïtien. On l’utilisait pour nommer un service particulier d’investigation et de répression des Forces armées d’Haïti. Les groupes armés, le plus souvent des rebelles politiques, portaient d’autres noms. Ils formaient des bandes (pour les groupes criminels organisés tels les Piquets dans le sud, les Cacos et les Zandolit dans le nord), des milices (les Zenglens de Soulouque, le FRAPH, l’Armée cannibale ou l’Armée rouge), ou encore des groupes de jeunes militants politiques qui croyaient dans la résistance armée (les Kamoken sous Duvalier, les Chimè sous Aristide), etc. Actuellement, les gangs en Haïti sont ceux qui détournent des camions de marchandises, rançonnent des commerçants, entreprises et gares routières, redéfinissent la [75] cartographie nationale, prennent le contrôle des grands bassins électoraux, étendent leur territoire à de nouveaux espaces urbains et ruraux, etc. La plupart d’entre eux ont pignon sur rue avec l’exploitation de l’entreprise lucrative qu’est devenue l’industrie du kidnapping.

Si ce mot évoque à première vue une pathologie sociale préjudiciable à l’ordre établi et à la paix, il fait partie d’une famille lexicale qui fait écho à une certaine théorie de la société sur elle-même ; celle d’une société fragmentée.

Le mot gang évoque pour ainsi dire un déficit d’intégration nationale, le même qu’indique d’autres unités lexicales très largement utilisées au pays, telles que fanmi, kolonn, baz [43], etc. Ces mots indiquent les échelles d’appartenance des individus. Ceux-ci se considèrent davantage comme membres de leur groupe, famille, base, gang, que de leur pays, État ou nation. Panne d’intégration ou désintégration sociale ? Ce qui est sûr, c’est que le mouvement de fission de la société haïtienne continue son cours, tandis que s’est arrêté celui de la fusion des sous-groupes dans un ensemble plus large défini par la conscience d’une histoire, d’une culture et d’une langue communes, par une communauté de destin historique ou par un horizon de références partagées. L’âpre compétition entre les groupes a complètement évincé leur emboitement dans un plus grand ensemble au profit d’un entre-soi qui diabolise l’altérité et qui va parfois jusqu’à nier l’existence de l’Autre. Seuls comptent les kabrit Tomazo menm plim menm plimay [44]. Il en découle le schéma d’une société clanique et non celui d’une société intégrée.

Pauvreté

Le mot « pauvreté » est également un terme largement utilisé en Haïti. Il occupe une place centrale dans la représentation collective du pays. On le retrouve partout dans l’espace public : il alimente le discours des différents organes de l’État, des médias, des fondations et organismes caritatifs, des organisations internationales, dont le système [76] des Nations unies, etc. D’une manière générale, le terme est associé à une forme de privation matérielle à cause d’un défaut de pouvoir d’achat ou d’un faible niveau de consommation de même qu’à l’insatisfaction des besoins de base. L’objet auquel il renvoie toutefois ne fait pas consensus parmi les locuteurs, ni pour sa définition ou sa mesure, ni pour son ampleur, encore moins pour ses causes à travers le temps. Tandis que les termes « pauvre » et « pauvreté » sont aujourd’hui associés aux bidonvilles et aux quartiers populaires, aux paysans, à leur dénuement, à leur cumul de vulnérabilités et à l’insécurité alimentaire, on savait jadis les évoquer dans un contexte « d’abondance vivrière ».

Ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas l’apparition du thème de la pauvreté dans les énoncés, mais plutôt la thématisation de la pauvreté, c’est-à-dire sa position centrale et sa fonction d’organisation dans la « topographie » des séries discursives sur Haïti et à propos des Haïtiens. Les énoncés dérivés du terme « pauvreté » ne servent donc pas qu’à décrire les conditions de vie de certains segments de la population, ils fonctionnent surtout comme des « prophéties auto-réalisatrices », c’est-à-dire comme des actes de langage performatifs.

Dans une précédente étude [45], nous avons montré que, jusqu’en 1970, la pauvreté ne représentait pas une catégorie par laquelle la société haïtienne se laissait saisir ni de l’intérieur ni de l’extérieur [46]. Les catégories les plus significatives étaient la classe sociale (esclave/colon propriétaire, paysan/citadin, ouvrier/patron, civil/chef, nouveau-libre/ancien-libre), la race (noir/mulâtre/blanc), la civilisation (barbare/civilisé, bossale/créole, masse/élite, créolophone/francophone, vodouisant/catholique), l’identité (africaine/française/occidentale), le niveau de développement (sous-développé/développé)… Mieux que le modèle paupériste, ces catégories témoignaient à la fois des problèmes d’intégration interne de [77] la société haïtienne et de son insertion dans le système-monde, d’abord esclavagiste, ensuite colonialiste, enfin néocolonialiste développementiste.

C’est bien plus tard dans l’histoire nationale, dans le contexte d’exacerbation des inégalités et d’intensification du rapport d’assistance étrangère à la fin des années 1970 [47], que le discours de la société haïtienne pauvre a pris naissance : « Les termes “pauvre” et “pauvreté”, comme grille de lecture de la distribution des conditions sociales, ont timidement commencé à s’imposer dans l’espace public haïtien » ; mais ne jouent pas encore un rôle central dans la topographie des séries discursives. (Édouard 2019, p. 64)

Il faudra attendre cependant les années 1980, plus précisément le contexte d’effondrement de l’économie nationale et de mise en place des bases organisationnelles et institutionnelles de l’assistance internationale, avant que le lexique paupériste ne se déploie de manière explicite et ne s’installe de manière durable dans l’imaginaire collectif national et international.

Depuis, le discours sur la pauvreté [48] fonctionne comme un dispositif de pouvoir et comme un mécanisme de légitimation de la distribution des places à l’intérieur de la société haïtienne. Loin d’être de simples récits inspirés par la morale ou l’éthique humanitaire, il s’agirait du logiciel d’interprétation d’une nouvelle forme d’organisation et de régulation sociale et d’un nouvel instrument de gouvernance nationale.

Les catégories dérivées du vocable « pauvreté » fabriquent pour ainsi dire la société haïtienne contemporaine. Elles orientent les actions concrètes des divers appareils de l’État, de la société civile et de la [78] communauté internationale [49]. Elles fabriquent la nouvelle identité du pays : Haïti n’est plus que le pays le plus pauvre des Amériques et l’un des pays les plus pauvres du monde. Elles produisent un nouveau sujet politique qu’on ne reconnaît essentiellement qu’à partir des relations d’assistance basées sur le don [50].

Discussion : la parole légère en question

Selon Maximilien Laroche, nous entraînons les mots autant qu’ils nous entraînent dans la ronde de la vie. Certains d’entre eux continuent de marquer durablement la société haïtienne, tantôt parce qu’ils la décrivent avec justesse, tantôt parce qu’ils l’influencent ou en orientent le devenir. Pourtant la parole légère semble plus fréquente, plus sonore, plus courante. Son éthique semble imprégner tous les actes de langage des Haïtiens. La parole légère s’institue comme fait social, c’est-à-dire comme principe commun d’actions langagières et comme socle d’attentes et d’interactions réciproques.

Certains la croient même à l’origine de la méfiance des Haïtiens les uns envers les autres. Ils en déduisent une morale légère où le sens du bien et du mal, du bon et du mauvais vacille en permanence (yap laloz). Alors, plus qu’un problème de communication dû à l’ambivalence linguistique où à la danse des mots, c’est le lien social qui serait brisé entre les Haïtiens parce qu’ils s’avéreraient incapables de prêter foi dans la parole de l’Autre.

Le dialogue avec le professeur Laroche a permis de voir que cette lecture, quoique juste à certains égards, demeure incomplète. Nous [79] avons vite réalisé que le peuple n’est pas assez savant pour raisonner de travers au quotidien. Seuls les intellectuels de service en sont capables, ceux qui ont appris à prouver avec la même aisance le pour du contre et le contre du pour. Ceux qui sont redoutables en rhétorique. Mais ce n’est pas le cas de tout le monde en Haïti.

Comme nous l’avons établi précédemment, il est facile de se tromper sur le sens de la légèreté et d’en faire la borne de clôture de la parole haïtienne, son horizon définitif. C’est pourquoi, en dépit de l’apparente contradiction entre les deux catégories d’actes de langage (la parole légère et la parole dense), il nous a semblé opportun de sonder si parfois la parole légère ne jouerait en fait pas le rôle d’un écran dissimulant une parole dont la gravité pourrait remettre en cause la cohésion sociale. Le professeur l’a d’ailleurs suggéré lorsqu’il aborda la question sous l’angle de la mémoire : à son avis, l’empressement d’oublier peut n’être qu’une stratégie collective pour maintenir le lien social, notamment entre le bourreau et ses victimes.

De la même manière, la parole légère n’est peut-être qu’une stratégie de contournement en permanence réinventée pour éviter des risques anticipés de représailles. Rappelons que la parole haïtienne est née dans l’hostilité, dans un contexte de répression de sa formulation et de son expression. Elle ne pouvait pas s’affirmer frontalement, sinon elle conduisait à la torture, à la mutilation et à la mort. Son caractère éphémère était souvent la condition de sa pérennité. Pour empêcher son émergence, les Européens ont d’abord créé une vraie tour de Babel en séparant les esclaves de même origine. Le brassage ethnique était pour les colons un moyen de s’assurer la paix, d’éviter des rassemblements sur la base ethnique. Le créole est donc né dans une dynamique hybride d’acculturation et de résistance.

Cette tension imprègne l’ADN de la parole haïtienne, constamment écartelée entre le désir de communiquer à l’instar de l’ancien maître et la peur des représailles. Cette peur se manifeste ordinairement dans le refus de signer des documents attestant l’authenticité de son propos ou encore dans le refus de se faire enregistrer ou filmer au moment de témoigner ou dans le cadre d’une enquête. La peur de parler ouvertement de ses projets (m pè pou van pa [80] pote l ale [51]), notamment de voyage, est aussi symptomatique de cette terreur profonde.

Il était impérieux de brouiller les colons qui tentaient de comprendre la langue des esclaves. De même, il était indispensable de brouiller les esclaves qui servaient d’espions au projet colonial. Cette double exigence de précaution semble avoir marqué irréversiblement la parole haïtienne. Elle demeure habitée par un biais clandestin et une exigence d’inventivité qui lui laisse parfois une allure énigmatique.

L’exemple du parler bolith dans le Grand Nord d’Haïti en est une autre illustration éloquente, comme nous l’explique le linguiste haïtien Renauld Govain [52], le bolith « est un moyen de communication permettant d’exclure ceux qui n’y sont pas initiés. » (2016, p. 237). Il s’agit d’un parler construit sur le modèle d’un javanais et forgé pour se défendre et se protéger ; un parler plus ou moins secret, réservé à un groupe restreint. Pour augmenter le niveau de difficulté, la parole haïtienne mobilise de surcroît l’intertexte et les codes. Pourquoi tant de complications si l’objectif est de se faire comprendre ?

Le lecteur retiendra, au demeurant, que toute parole haïtienne n’est pas nécessairement éphémère : certaines paroles peuvent être lourdes de conséquences. Par exemple, quand les enfants sont jeunes, les parents ont peur des dyok (pa mete bouch ou sou ti moun nan [53]). De même, la peur des madichon a longtemps façonné les relations entre les générations. Les effets de ces actes de langage sont réputés durables, parfois malgré l’exercice des rituels de désamorçage. Des fois, c’est tellement scellé que c’en est irréversible : ou met al bay bon dye jounen.

Plusieurs métaphores et expressions en créole traduisent l’absence d’effet ou des effets provisoires des actes de langage (« à l’oral », « ou [81] pa ateri [54] », « ou pa p sis [55] », bobin fil pit [56], tout sa yon rachot ta di yon tèt bèf [57]) comme d’autres expressions indiquent tout à fait le contraire « trayi la mouri la [58] ».

Conclusion : la crise du lien social

L’examen de la théorie lexicale de Maximilien Laroche a mis en lumière un problème social majeur en Haïti. Il a mis en relief un déficit de communication parmi les Haïtiens de même qu’entre eux et le reste du monde. Ce problème serait associé non seulement à une ambivalence linguistique due à une double représentation de soi, mais aussi et surtout à une éthique de la parole légère. Cette éthique augmente de toute évidence les risques de mésinterprétation du statut de la parole légère. Elle accroît de plus les pièges de l’enfermement de la parole haïtienne dans l’ambivalence et la ruse. Laroche s’est alors interrogé sur la possibilité de la rencontre et du dialogue dans un tel contexte de méfiance et de mauvaise foi.

La validité de ces propos n’a guère porté préjudice à leurs limites. Nous avons dû compléter la réflexion de Laroche sur l’éthique de la parole légère, avec des considérations sur son pendant dialectique : la parole pesante. Grâce à ce pas de côté, nous avons revisité le statut de la parole légère pour montrer qu’elle joue, tantôt un rôle d’écran ou de contournement qui dissimile son vrai objet, une parole pesante, tantôt un rôle de pierre philosophale dont la propriété alchimique transforme la parole légère en parole pesante.

Néanmoins, le principal legs de Maximilien Laroche à la sociologie haïtienne réside dans la relecture qu’il rend possible de la crise du lien social actuellement en Haïti. Celle-ci est le plus souvent examinée à partir de déterminants économiques ou politiques tels que [82] la spirale de la pauvreté, la ségrégation sociale et spatiale, l’influence étrangère, les mutations sociales (transformations de la famille, du monde du travail), les recompositions spatiales, notamment la gentrification de certains quartiers, l’urbanisation et la bidonvilisation, les politiques néolibérales… L’accent est mis le plus souvent sur la crise de l’emploi (chômage, précarité), la disqualification, la marginalisation et l’exclusion, les problèmes d’intégration de la marge, etc. Or, chez Laroche, la crise du lien social en Haïti est abordée à partir d’un héritage colonial, via un problème de communication qui continue d’alimenter la méfiance des uns envers les autres.

Le délitement du lien social mis en relief par l’éthique de la parole légère découlerait donc de la méfiance inscrite dans l’ADN de la parole haïtienne. Quels liens de filiation, de participation élective ou de participation organique [59] peut-on tisser sur la méfiance, sur l’anticipation du non-respect de la parole donnée ? Il est clair que la méfiance, la défiance et l’indifférence ne sont pas capables de porter loin des projets collectifs. Car la confiance innerve l’ensemble des rapports sociaux. Ce n’est pas seulement un rapport au risque qu’elle réifie, elle est constitutive de notre relation au monde. Comme le disait Marc-Henry Soulet [60], « [La] confiance est à la base du lien social, et ce, à trois niveaux : 1) elle est au fondement de l’échange économique (tout échange marchand présuppose la confiance en la valeur de la monnaie et en la qualité du produit acquis) ; 2) elle est sous-jacente à l’échange social (la plupart des interactions sont basées sur le fait qu’Alter tiendra ses promesses, fussent-elles mauvaises, qu’il sera en ce sens prévisible) ; 3) elle est au cœur du lien moral (le dépassement des intérêts particuliers et l’orientation vers Autrui supposent la reconnaissance que celui-ci est digne de foi). » (2005, p. 31). La confiance est nécessaire à la réinvention des formes de solidarité ô combien essentielles à la renaissance de la nation haïtienne et à la réconciliation entre l’État et la Nation, entre le peuple et ses élites.

Avec l’éthique de la parole légère, Maximilien Laroche laisse aux [83] sociologues de demain de nouvelles clés de lecture pour interroger à nouveaux frais la société haïtienne et ses liens sociaux.

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