Jacques RANCIÈRE [1940-]

Philosophe français, professeur émérite de l’Université de Paris VIII (St-Denis)

“Sur la théorie
de l'idéologie politique d'Althusser.”

Un texte publié dans la revue L'Homme et la société, No 27, 1973, pp. 31-61. Numéro thématique intitulé : “Sociologie idéologie et politique.”

AVERTISSEMENT

« Il faut se défaire de ce penchant qui consiste à ne critiquer qu'après coup ».

Le texte qui suit paraît en France avec un retard de quatre ans. Il fut rédigé en 1969 pour un ouvrage collectif sur Althusser édité en Argentine. Je n'avais pas alors jugé utile de le publier en France : pour les acteurs et les témoins de Mai 1968, les démonstrations pratiques du mouvement de masse me semblaient suffisamment probantes pour qu'on pût considérer la question de l'althussérisme comme historiquement réglée. Et ce type de réfutation théorique, utile à titre d'élucidation personnelle, me semblait, pour l'éducation anti-révisionniste des masses, décisoire au regard des leçons de la lutte. A l'heure où l'initiative autonome des masses rencontrait partout sur son chemin la police pratique du révisionnisme, il pouvait sembler anachronique de régler ses comptes avec une police théorique dont Mai avait fait flamber tous les commissariats.

La suite a montré ce qu'une telle position avait d'idéaliste. Certes, toute réfutation pèse peu au regard des transformations produites dans la tête des hommes par les mouvements de masse. Mais tant que restent en place les appareils de la domination bourgeoise, la base subsiste pour la reproduction d'idéologies que le mouvement des masses semblait avoir pulvérisées. Et dès lors que se remettait à tourner la machine universitaire, il était nécessaire que reprît vigueur la police du concept, et qu'elle reconstituât les savants échafaudages théoriques destinés à étayer la pauvre sentence : « on a toujours tort de se révolter ». Reconstitution qui n'est pas, bien sûr, un retour de [32] l'identique, puisqu'elle se produit dans des conditions modifiées par l'effet du mouvement : ainsi les formes expérimentales de l'université d'après Mai (type Vincennes) tentaient de reporter la police du concept de l'autorité du maître à l'autorité du savoir, de transformer le despotisme magistral en république égalitaire des petits mandarins : problématique justement dessinée par l'althussérisme. Aussi bien, dans l'immédiat après-Mai, la parole d'Althusser s'efface-t-elle en même temps que ses thèses sont appropriées par l'armée des jeunes loups du révisionnisme et des petits mandarins de l'université rénovée. Appropriation qu'illustre assez bien cet étudiant en littérature vincennois, jeune adhérent au P.C.F., qui se félicitait de ce que son enseignante, en commençant un cours sur Racine par une problématisation althussérienne de la lecture, permît d'éliminer d'emblée les étudiants d'un niveau insuffisant.

Ainsi la différence même de formation entre les idées de la révolte, produites par des mouvements de masse et les idées dominantes, constamment reproduites par les appareils idéologiques de la bourgeoisie, fixe-t-elle sa place à ce type de lutte idéologique qui combat sur le terrain de l'adversaire : place strictement subordonnée par rapport aux transformations idéologiques produites par la lutte, mais cependant impossible à délaisser. Si limitée qu'aurait pu être en 1969 l'utilité de ce texte, il n'y avait pas de raison d'en limiter la connaissance à ceux qui pouvaient, par quelque circuit confidentiel, s'en procurer l'édition espagnole ou portugaise.

En revanche sa publication actuelle, dans un contexte de lutte idéologique différent, pose de nouveaux problèmes et nécessite certaines mises au point.

Tout d'abord, le recul du temps fera sans doute apparaître ma critique comme unilatérale. A quoi je répondrai qu'elle visait une cible déterminée : l'appropriation de l'althussérisme, après Mai 68, au profit de la réaction révisionniste et mandarinale. Elle portait donc sur une articulation déterminée du discours althussérien : celle qui, dans la théorie de l'idéologie, exprime la position de classe des « savants marxistes » face aux voix <r idéologiques » de la révolte. Concernant cette ligne de partage fondamentale, ma critique était — et demeure - fondée à être unilatérale. Mais il va de soi qu'une histoire complète, donc une appréciation « équitable » de l'althussérisme devrait tenir compte de ses autres modes d'appropriation politiques et marquer, dans le texte althussérien, les points d'ancrage de l'althussérisme de gauche qui devait amener un certain nombre d'intellectuels au maoïsme. Si j'ai privilégié l'effet de droite c'est que son caractère dominant a été établi par le mouvement de masse lui-même. Et l'attitude de l'U.J.C.M.L., début Mai 68, face à la révolte étudiante montre assez son emprise même sur l'« althussérisme de gauche ».

On objectera aussi la date éloignée (1964) des textes critiqués et Von fera valoir l'autocritique par laquelle Althusser, à partir de « Lénine et la Philosophie », aurait rompu avec son « théoricisme » antérieur au profit d'une philosophie conçue comme intervention politique. Malheureusement pour cette vision  idyllique,   il se trouve que ce sont précisément les textes et la [33] problématique « théoricistes » des années 1964 qui ont produit des effets politiques, de gauche comme de droite. Et si la « nouvelle pratique de la philosophie » promise par « Lénine et la Philosophie » n'a paradoxalement produit aucun effet repérable dans le champ de la lutte des classes, c'est justement parce qu'elle tournait le dos aux problèmes politiques dans lesquels le théoricisme althussérien s'était, lui, trouvé compromis. En sorte que cette prétendue politisation de la philosophie était bien plutôt une dénégation des fondements et des effets politiques de l'althussérisme, qui laissait à la philosophie comme champ d'intervention politique la question peu brûlante de la réalité de l'objet de la connaissance.

Aussi me semble-t-il que les concepts ici mis en cause constituent bien le « noyau rationnel » qui a donné à l'althussérisme la systématicité d'une idéologie autonome par rapport à l'histoire personnelle d'Althusser. Les apports ultérieurs d'Althusser à la question de l'idéologie sont à mon avis de deux types :

Les textes de 1968 (Lénine et la Philosophie, Cours de Philosophie pour les scientifiques) monnaient le rapport science/idéologie dans une multiplicité conceptuelle (les sciences, les idéologies, la philosophie spontanée des savants, les conceptions du monde...) qui recouvre sans la modifier l'économie théorique de l'althussérisme. Ainsi la complexité du mécanisme qui fait interférer avec les idées justes que le savant tire de sa pratique scientifique, les différents systèmes de représentation (conception du monde, philosophie spontanée etc..) produits par l'extérieur, masque-t-il la question de cette pratique elle-même, de ses formes d'existence sociales et de la lutte de classes qui la prend pour enjeu. La lutte de classes se trouve ainsi toujours renvoyée au niveau de la représentation d'une pratique, dans la traditionnelle figure du décalage entre la production d'un objet et la production de sa conscience.

Le texte de 1970 « Idéologie et Appareils idéologiques d'État » fait intervenir des notions et une problématique produites par la Révolution Culturelle chinoise et la révolte anti-autoritaire de Mai. Mais celles-ci ne sauraient « remettre sur ses pieds » la systématicité althussérienne. Poursuivies jusqu'au bout de leur rigueur, elles ne pourraient que la briser. Aussi Althusser ne les introduit-elles qu'en les séparant de leur mode de production, présentant comme la découverte surprenante et paradoxale d'un chercheur (« Nous nous croyons autorisés à avancer... Cette thèse peut sembler paradoxale... ») cette vérité produite de façon assez peu équivoque par le mouvement de masse du caractère dominant de l'appareil idéologique scolaire. A partir de là il peut faire voisiner dans le même texte des analyses produites par deux problématiques antagonistes (problématique de l'illusion subjective et problématique des appareils d'État), mentionner négligemment dans un organe du Parti que les partis politiques et les syndicats sont des appareils d'État et mettre en cause sans risques — sinon sans malice — la fonction de classe de l'École dans la revue vouée à la glorification de la science universelle [34] et de l'école publique : rien ne tire à conséquence dans ce discours ironique où sans cesse renonciation dément l'énoncé et l'énoncé renonciation. Althusser peut toujours adopter telle notion nouvelle, tirer telle leçon de la pratique, mais non remettre sur ses pieds l'althussérisme, figure achevée et autonome de la raison révisionniste.

Aussi bien ce texte aurait-il un effet négatif s'il devait contribuer au jeu des édifications et des destructions des monuments aux grands hommes. Il peut au contraire être encore utile s'il permet, en dépersonnalisant la critique, de mettre l'accent sur les mécanismes de pouvoir idéologiques qui contraignent le discours des intellectuels dans nos sociétés. Ainsi la critique de l'analyse althussérienne de l'« humanisme socialiste » dans « Pour Marx » manquerait son but si elle devait, par une dérision rétrospectivement trop aisée, mettre au compte de l'aveuglement ou de la rouerie d'un individu un type de rapport au pouvoir profondément ancré dans la pratique des intellectuels et exorciser dans la figure du diable althussérien la tentation portée par leur pratique de transformer les chaînes du pouvoir en enchaînements de la théorie. De quoi était-il sans cesse question dans les séminaires althussériens - et de quoi est-il toujours question dans maint séminaire ? d'interroger les concepts, de leur demander leurs titres, de leur poser la question de leur identité, d'arrêter ceux-là qui se promenaient sans passeport hors de leur domaine etc.. Vérifications d'identité, interdictions de séjour... vaste réseau de l'imagination policière de la philosophie dont Althusser n'est pas plus responsable que ne l'est_} selon Marx, le capitaliste des rapports de production dont il est le support. Les apprentis du savoir bourgeois sont formés dans un univers de discours dont les mots, les enchaînements, les modes de questionnement, les déductions sont prescrites par les formes discursives qui sont celles des pratiques répressives du pouvoir. Et ce qui est au fond en question ici c'est l'effet de ce système de contraintes, de ce que j'appellerai la raison policière, sur un discours philosophique particulier. Et il n'y a nul paradoxe à ce que la force et la pertinence de ce discours fasse paraître à sa surface le réseau de contraintes souterraines où s'ébattent sans problèmes les taupes de la philosophie académique.

Il faut aussi se reporter à la conjoncture et à la cible de ce texte pour que le recul du temps ne fausse pas l'usage qui y est fait de l'opposition idéologie bourgeoise !idéologie prolétarienne. Contre l'althussérisme, il s'agissait d'affirmer au niveau théorique la capacité des classes dominées de former les armes idéologiques de leur combat, donc de fonder leur droit à la révolte indépendamment des appareils politico-syndicaux « de la classe ouvrière ». Cela était particulièrement nécessaire à une époque où les ossifiés de tout bord, tirant à leur manière les « leçons de Mai » partaient en guerre contre le « spontanéisme », c'est-à-dire contre la révolte des masses qu'ils prétendaient censurer pour lui apporter ce qui, disaient-ils, avait manqué en Mai : avant-garde, parti, science, discipline prolétarienne ou conscience extérieure. Parole des masses ou discours des scribes : l'alternative exigeait que, face aux [35] commis voyageurs en avant-gardes, l'on marquât sans raffinement l'opposition idéologie bourgeoise/idéologie prolétarienne en tant qu'elle signifie le droit des masses à la parole et à l'action autonome. Mais du même coup l'opposition était reprise sous une forme traditionnelle qui en masquait l'originalité fondamentale : elle ne renvoie pas à deux réalités homogènes affectées de signes contraires, mais à deux modes de production radicalement hétérogènes : l'idéologie bourgeoise est un système de rapports de pouvoir quotidiennement reproduits par les appareils idéologiques de l'État bourgeois ; l'idéologie prolétarienne, un système de rapports de pouvoir posés par la lutte du prolétariat et des autres classes dominées, contre toutes les formes de l'exploitation et de la domination bourgeoise : formes de résistance aux effets idéologiques matériellement produits par la division bourgeoise du travail, formes de systématisation des luttes anti-capitalistes, formes de contrôle des masses sur la superstructure : système de rapports de pouvoir toujours fragmentaire parce qu'il définit autant de conquêtes, toujours provisoire parce qu'il est produit non par des appareils mais par des mouvements de lutte. L'idéologie prolétarienne, ce n'est ni le sommaire des représentations ou des vertus ouvrières, ni le corps des doctrines « prolétariennes » : c'est une chaîne arrêtée, une autorité bafouée, un système de divisions entre postes de travail annulé, une riposte de masse aux innovations « scientifiques » de l'exploitation, c'est aussi la médecine aux pieds nus ou l'entrée de la classe ouvrière dans l'Université chinoise. Pratiques des masses produites par la lutte anticapitaliste, dont on méconnaît la radicalité quand on veut opposer une philosophie, une justice ou une morale prolétarienne, à la philosophie, la justice ou la morale bourgeoise.

Or, cette hétérogénéité est habituellement masquée par les discours traditionnels sur l'idéologie prolétarienne, lesquels ne posent sa réalité qu'au prix d'un louche va-et-vient qui sans cesse renvoie de la positivité des textes (l'idéologie prolétarienne, c'est le marxisme-léninisme) à la positivité des qualités caractérisant les membres d'une classe (l'idéologie prolétarienne, c'est la discipline de la fabrique opposée à l'anarchisme petit-bourgeois ou la solidarité de l'atelier en face de l'égoïsme bourgeois etc.). Les révisionnismes de toutes sortes ont toujours trouvé dans ce grand écart théorique la justification de tous leurs écarts pratiques : soit que la scientificité de la théorie prolétarienne ait à normaliser la « spontanéité » des ripostes ouvrières sauvages, soit que les qualités prolétariennes (ordre, travail, discipline...) servent à rappeler à l'ordre l'anarchisme des révoltes « petites-bourgeoises » : police à double sens qui nous renvoie aux fondements de cette représentation dédoublée de l'idéologie prolétarienne : création non de la conscience ouvrière, ni de la théorie marxiste, mais de la machine d'État stalinienne, celle-ci est portée par les rapports de pouvoir qui définissent le fonctionnement des partis et États « ouvriers » (révisionnistes). Comme science, l'idéologie prolétarienne y est l'emblème du pouvoir ; comme ensemble des qualités prolétariennes, elle définit, pour les ouvriers, autant de raisons d'obéir à « leur » pouvoir : « point d'honneur spirituel » d'une réalité concrète où les milices « ouvrières » tirent sur les ouvriers de Gdansk.

[36]

Toute critique du couple science/'idéologie qui s'appuie sur les significations équivoques, amassées sous le concept d'idéologie prolétarienne reste ainsi dans l'ambiguïté. Et sans doute cette ambiguïté ne fait-elle que traduire l'incapacité où sont encore les organisations révolutionnaires à se débarrasser des formes politico-organisationnelles et des effets idéologiques que nous ont légués les machineries d'État stalinienne et révisionniste. Là encore c'est à la critique pratique des mouvements de masses qu'il reviendra de balayer les fantasmes « prolétariens » des apprentis constructeurs en appareils d'État.

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Bien d'autres points de ce texte me semblent sujets à discussion. Mais on ne corrige pas des textes de lutte idéologique quand les conditions de la lutte se modifient : on en écrit d'autres. Aussi n'ai-je rien changé au texte original. J'y ai seulement ajouté cet avertissement et quelques notes (différenciées par un astérisque) pour souligner les conditions de sa rédaction et prévenir les déformations de lecture que pourrait produire sa publication différée.

Février 1973

« Il s'agit d'un événement plein d'intérêt : Le processus de décomposition de l'esprit absolu ».

« Tous les mystères qui portent la théorie au mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique ». Longtemps cette phrase resta pour nous le premier de ces mystères. On y donna une solution qui n'était pas peu mystique : tels les jeunes théologiens du séminaire de Tübingen, fouillant les buissons pour y découvrir de nouvelles « facultés », nous multipliâmes des « pratiques » dotées chacune de lois spécifiques. Au premier rang se trouvait bien sûr la pratique théorique, laquelle portait en elle-même les normes de sa vérification. Ainsi la cause était entendue, d'autant plus que ses adversaires n'avaient à lui opposer qu'une pratique réduite, sous le nom de « praxis » à sa propre invocation.

En Mai 1968 les choses se sont brutalement éclairées. Tandis que la lutte de classes éclatait, de façon déclarée, sur la scène universitaire, le statut du Théorique se trouvait mis en question non plus par les sempiternels verbiages sur la praxis et le concret, mais par la réalité d'une révolte idéologique de masse. Dès lors aucun discours « marxiste » ne pouvait plus se soutenir de la [37] seule affirmation de sa propre rigueur. La lutte de classe qui prenait pour enjeu le système bourgeois du savoir posait à chacun la question de sa signification politique dernière, de son caractère révolutionnaire ou contre-révolutionnaire.

En cette conjoncture, la signification politique de l'althussérisme s'est révélée tout autre que nous ne le pensions. Non seulement les présupposés théoriques althussériens nous ont interdit de comprendre la signification politique de la révolte étudiante. Mais encore on a vu, depuis un an, l'althussérisme servir aux mini-penseurs du révisionnisme de justification théorique à l'offensive « anti-gauchiste » et à la défense du savoir académique. Ainsi devenait clair ce que nous avions jusque-là voulu ignorer : le lien de l'interprétation althussérienne de Marx à la politique révisionniste n'était pas simplement une coexistence équivoque, il était une solidarité théorique et politique effective.

Les remarques qui suivent visent à marquer le point où, dans la lecture althussérienne, cette solidarité se noue, soit la théorie de l'idéologie.

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La spécificité de la théorie althussérienne de l'idéologie peut se résumer en deux thèses fondamentales :

1. L'idéologie a dans toute société — divisée ou non en classes — une fonction première commune : assurer la cohésion du tout social en réglant le rapport des individus à leurs tâches.

2. L'idéologie est le contraire de la science.

La fonction critique de la thèse 1 est claire : elle vise les idéologies de la désaliénation, selon lesquelles la fin de l'aliénation capitaliste serait la fin de la mystification de la conscience, l'avènement d'un monde où les rapports de l'homme à la nature et de l'homme à l'homme seraient parfaitement transparents : en quelque sorte, le passage paulinien de la vision confuse en miroir à la vision face à face. À ces idéologies de la transparence, Althusser oppose l'opacité nécessaire de toute structure sociale à ses agents : l'idéologie est présente dans toute totalité sociale en raison de la détermination de cette totalité par sa structure à laquelle correspond une fonction générale : fournir le système de représentations qui permettent aux agents de la totalité sociale d'accomplir les tâches déterminées par cette structure.

« Dans une société sans classe comme dans une société de classes, l'idéologie a pour fonction d'assurer le lien des hommes entre eux dans l'ensemble des formes de leur existence, le rapport des individus à leurs tâches fixées par la structure sociale » [1].

[38]

Ainsi le concept d'idéologie peut être défini dans sa généralité avant qu'intervienne le concept de lutte de classes. De la sorte, la lutte des classes viendra « surdéterminer » [2] la fonction première de l'idéologie.

Nous voudrions étudier comment cette thèse s'établit et comment elle s'articule à la seconde dans un texte particulièrement explicite :

« L'idéologie est, dans les sociétés de classe, une représentation du réel, mais nécessairement faussée, parce qu'elle est nécessairement orientée et tendancieuse, — et elle est tendancieuse parce que son objectif n'est pas de donner aux hommes la connaissance objective du système social dans lequel ils vivent, mais au contraire de leur donner une représentation mystifiée de ce système social pour les maintenir à leur « place » dans le système de l'exploitation de classe. Il faudrait bien entendu poser aussi le problème de la fonction de l'idéologie dans une société sans classes — et on le résoudrait alors en montrant que la déformation de l'idéologie est socialement nécessaire en fonction même de la nature du tout social — très précisément en fonction de sa détermination par sa structure qui le rend, comme tout social, opaque aux individus qui y occupent une place déterminée par cette structure : l'opacité de la structure sociale rendant nécessairement mythique la représentation du monde indispensable à la cohésion sociale. Dans les sociétés de classe, cette première fonction de l'idéologie subsiste mais elle est dominée par la fonction sociale nouvelle que lui impose l'existence de la division en classes qui l'emporte alors de loin sur la fonction précédente. Si nous voulons être exhaustif, si nous voulons tenir compte de ces deux principes de déformation nécessaires, nous devons dire que l'idéologie est, dans une société de classes, nécessairement déformante et mystifiante, à la fois parce qu'elle est produite comme déformante [3] par l'opacité de la détermination par la structure de la société, et parce qu'elle est produite comme déformante par l'existence de là division en classes.

Le premier problème est pour nous la nature des concepts avancés pour rendre compte de la fonction générale de l'idéologie : la notion de « cohésion sociale » fait écho à la formule employée plus haut : « lien des hommes entre eux dans l'ensemble des formes de leur existence ». « Lien » ou « cohésion » du « tout social », est-ce bien là le terrain de l'analyse marxiste ? Comment celle-ci peut-elle définir, après avoir proclamé que toute l'histoire de l'humanité est celle de la lutte des classes, des fonctions comme : assurer la cohésion sociale en général ? N'est-ce pas précisément parce que la théorie marxiste n'a rien à dire là que nous avons changé de terrain, pour passer sur celui d'une sociologie de type comtien ou durkheimien, effectivement préoccupée des systèmes de représentations qui assurent ou désagrègent la cohésion du groupe social. N'est-ce pas ce fantôme du « groupe social » qui se profile ici dans l'analyse d'Althusser ? Nous pourrions voir l'indice de ce déplacement dans le statut qu'il accorde ici à la religion :

« Dès les sociétés primitives où les classes n'existent pas, on constate déjà l'existence de ce lien, et ce n'est pas un hasard si on a pu voir dans la première forme générale [39] de l'idéologie, la religion, la réalité de ce lien. (C'est une des étymologies possibles du mot religion) » [4].

Nous pouvons, en inversant l'analyse, poser la question : penser l'idéologie en général avant de penser la lutte des classes, n'est-ce pas nécessairement la penser sur le modèle de l'analyse traditionnelle de la religion, celle d'une sociologie héritière du discours métaphysique sur la société * ? La superposition de deux fonctions de l'idéologie (maintien de la cohésion sociale en général et exercice de la domination de classe) pourrait alors signifier pour nous la coexistence de deux conceptualités hétérogènes : celle du matérialisme historique et celle d'une sociologie bourgeoise de type durkheimien. Le tour propre à Althusser est de transformer cette coexistence en articulation, ce qui implique une subversion à double sens :

1- L'idéologie est d'abord définie non sur le terrain du marxisme mais sur celui d'une sociologie générale (théorie du tout social en général). La [40] théorie marxiste viendra alors se superposer à cette théorie sociologique de l'idéologie comme théorie d'une surdétermination propre aux sociétés de classes. Les concepts définissant la fonction de l'idéologie dans une société de classes seront ainsi dépendants des concepts de cette sociologie générale.

2- Mais le niveau de cette sociologie générale est revendiqué lui-même comme niveau de la théorie marxiste de l'idéologie, sans pour autant que celle-ci ait rien à en dire. D'où l'opération en sens contraire : l'analyse de la prétendue fonction générale de l'idéologie se fera à partir des concepts et des analyses par lesquels la théorie marxiste a pensé la fonction de l'idéologie dans les sociétés de classes. On utilisera pour définir la société en général les concepts marxistes définissant les sociétés de classes.

Le mécanisme de cette subversion est clairement visible lorsque Althusser expose la double détermination de l'idéologie dans les sociétés de classes :

« L'Idéologie est, dans une société de classe, nécessairement déformante et mystifiante, à la fois parce qu'elle est produite comme déformante par l'opacité de la détermination par la structure de la société, et à la fois parce qu'elle est produite comme déformante par l'existence de la division en classes », (p. 31).

Qu'est-ce donc que cette structure dont le niveau est ici distingué de celui de la division en classes ? En termes marxistes, la détermination d'une totalité sociale par sa structure, cela veut dire sa détermination par les rapports de production qui caractérisent un mode dominant de production. Mais par rapports de production on entend les formes sociales d'appropriation des moyens de production qui sont des formes d'appropriation de classe. Dans les rapports de production capitalistes est donnée l'opposition de classe entre ceux qui possèdent les moyens de production et ceux qui vendent leur force de travail. La distinction des deux niveaux méconnaît que le niveau de la « structure » est proprement le niveau d'un rapport de classes [5].

L'analyse du fétichisme met bien ce point en évidence. Il ne suffit pas de  dire  en effet du fétichisme qu'il est manifestation-dissimulation des [41] rapports de production (comme je l'avais fait dans « lire le Capital »). Ce que le fétichisme dissimule de façon spécifique, c'est le caractère antagoniste des rapports de production : l'opposition Capital/Travail disparait dans la juxtaposition des sources de revenu. La structure n'est pas dissimulée simplement en tant qu'elle serait la structure qui, comme la nature héraclitéenne, aime à se cacher. Elle dissimule sa nature contradictoire, et cette contradiction est une contradiction de classes. Ainsi la manifestation/dissimulation de la structure ne signifie pas une opacité de la « structure sociale en général », elle est l'efficace des rapports de production, soit de l'opposition de classe travailleurs/non-travailleurs qui marque toutes les sociétés de classes. Etendue au-delà des sociétés de classes, cet efficace de la structure devient un concept parfaitement indéterminé - ou bien alors déterminé comme le substitut d'une figure traditionnelle de la métaphysique : malin génie ou ruse de la raison.

La distinction des deux niveaux de dissimulation idéologique est donc hautement problématique. Elle fonctionne manifestement par analogie avec l'analyse marxiste du caractère double de tout procès de production (procès de travail en général et procès de production socialement déterminé). Mais l'analogie est manifestement illégitime. En transférant aux superstructures la loi de la dernière instance, en faisant reproduire par les effets la loi de la cause, elle pose le tout social comme une totalité de niveaux exprimant chacun la même loi. On voit aisément l'absurdité à laquelle on arriverait en appliquant le même principe à l'analyse de la superstructure politique : on pourrait dire que la « totalité sociale en général » comporte l'existence d'une superstructure politique et définir les fonctions générales d'un État d'avant la lutte des classes. Ce rapprochement n'est pas pour nous un jeu : l'idéologie pourrait bien occuper chez Althusser le statut que confère à l'État la réflexion métaphysique classique. Et son analyse pourrait représenter le mythe d'un État de nature idéologique. Mythe dont il faut maintenant éclairer la signification théorique et politique.

Cela signifie d'abord marquer la conséquence irréversible de la distinction des deux niveaux : l'Idéologie n'est pas d'abord posée comme le lieu d'une lutte. Elle n'est pas référée à deux antagonistes mais à une totalité dont elle est un élément naturel :

« Tout se passe comme si les sociétés humaines ne pouvaient subsister sans ces formations spécifiques, ces systèmes de représentations (de niveaux divers) que sont les idéologies. Les sociétés humaines sécrètent l'idéologie comme l'élément et l'atmosphère même indispensables à leur respiration et à leur vie historique » [6].

Mettre les mythes des origines (ou des fins) sous la forme restrictive du « comme si », c'est un tour de modestie classique en philosophie, auquel le kantisme adonné sa forme achevée, et ce n'est pas la seule fois où nous rencontrerons la kantisme d'Althusser. Sur le mode du « comme si », la [42] pensée des origines garde sa fonction politique qui est de masquer la division. Ainsi l'idéologie ne sera pas posée comme le lieu d'une division mais comme une totalité unifiée par son rapport à son réfèrent (le tout social). Du coup l'analyse du second niveau ne sera pas celle des formes idéologiques de la lutte des classes mais celle de la « surdétermination » de l'Idéologie (au singulier) par la division en classes. On parlera de l'idéologie d'une société de classes, non des idéologies de classes. C'est seulement au terme de l'analyse que l'on posera la division de l'Idéologie en « tendances » [7]. Mais à ce stade de l'analyse, cette introduction de la division ne servira plus à rien. Entre temps, l'Idéologie, pour n'avoir pas été posée initialement comme le champ d'une lutte, sera subrepticement devenue un des partenaires de la lutte. La lutte de classes dans l'idéologie, oubliée au départ, réapparaîtra sous une forme fantastique, fétichisée, comme lutte de classe entre l'idéologie (arme de la classe dominante) et la science (arme de la classe dominée).

Marquons, avant de les commenter, les étapes de cette logique de l'oubli :

1. L'idéologie est un système de représentations assurant, dans toutes les sociétés, le rapport des individus aux tâches fixées par la structure du tout social.

1 bis. Ce système de représentations n'est donc pas un système de connaissance. Il est au contraire le système des illusions nécessaires aux sujets historiques.

2. Dans une société de classes, l'idéologie acquiert une fonction supplémentaire : maintenir les individus à la place déterminée par la domination de classe.

3. Le principe de subversion de cette domination appartient donc au contraire de l'idéologie, soit la science.

Le point stratégique de cette démonstration est celui qui articule la fonction de l'idéologie à la domination d'une classe.

« L'idéologie est, dans les sociétés de classe, une représentation du réel, mais nécessairement faussée, parce qu'elle est nécessairement orientée et tendancieuse - et elle est tendancieuse parce que son objectif n'est pas de donner aux hommes la connaissance objective du système social mais au contraire de leur donner une représentation mystifiée de ce système social pour les maintenir à leur « place » dans le système de l'exploitation de classe ». (Théorie, Pratique théorique, etc., p. 30).

En articulant deux thèses (l'idéologie contraire de la connaissance l'idéologie au service d'une classe)- qu'il a jusqu'ici seulement juxtaposées, Althusser laisse voir le mécanisme qui, à un niveau plus profond, les lie l'une à l'autre : l'idéologie est une représentation faussée parce qu'elle ne donne pas la connaissance. Et elle ne donne pas la connaissance parce qu'elle est au service de la classe dominante. Mais de quelle idéologie s'agit-il ici ? Est-ce [43] que l'idéologie de la classe dominée aurait pour fonction de maintenir les exploités « à leur place » dans le système de l'exploitation de classe ? Ce qui est ici défini comme fonction de l'Idéologie, c'est la fonction de l'idéologie dominante. Pour penser une fonction générale de l'idéologie, Althusser doit poser la domination d'une idéologie comme domination de l'idéologie. Dès lors le tour est joué : la fonction générale de l'idéologie sera posée comme s'exerçant au profit d'une domination de classe et la fonction de subversion de cette domination sera conférée à l'Autre de l'Idéologie, c'est-à-dire la Science. L'élision initiale de la lutte des classes induit un jeu de cache-cache théorique particulièrement intéressant : le couple idéologie/science vient réintroduire la lutte des classes. Mais aussi celle-ci vient au secours de l'opposition Science/Idéologie : l'idéologie avait d'abord été seulement posée comme autre que la science. En s'articulant à la domination de classe, à l'opposition radicale classe dominante/classe dominée, cet autre que la science est devenu l'Autre de la Science. La différence est devenue contradiction.

Que s'est-il donc passé, sinon l'opération même par quoi la métaphysique s'est instaurée, et qu'elle n'a pas cessé de répéter au cours de son histoire, celle qui répond au vieux problème du Sophiste : penser, dans la figure de l'Autre, la différence comme contradiction ? [8] Que le marxisme serve ici à accomplir la tâche nécessaire et impossible de la philosophie, nous aurons à y revenir. Il suffit pour l'instant de marquer la signification du déplacement opéré dans la pensée de l'idéologie. L'idéologie est d'abord une instance du tout social. À ce titre elle est articulée à d'autres instances, elle n'est opposée à aucun contraire. C'est à l'intérieur d'elle-même que se déterminent les oppositions qu'elle a à connaître : principalement, celle qui oppose l'idéologie d'une classe à celle d'une autre. Comment, à partir de là, le couple idéologie/science peut-il devenir l'opposition pertinente pour penser l'idéologie ? Par une opération qui désarticule l'idéologie du système des instances, efface la division principielle du champ idéologique pour constituer dans la théorie marxiste un espace que se partagent la science et l'idéologie. L'opposition idéologie/science ne peut fonctionner que par le rétablissement d'un espace hommologue à celui que pense toute la tradition métaphysique, lorsqu'elle oppose la Science à son Autre, posant ainsi la clôture d'un univers du discours partagé entre le domaine du discours vrai et le domaine du discours faux, entre le monde de la Science et celui de son Autre (opinion, erreur, illusion etc.,). Dès lors qu'elle n'est pas pensée fondamentalement comme le lieu d'une lutte qui est une lutte de classes, l'idéologie vient à glisser à cette place déterminée par l'histoire de la métaphysique : celle de l'Autre de la Science.

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[44]

Nous n'avons fait que montrer la forme générale de ce déplacement. Nous en préciserons le fonctionnement en montrant la mise en œuvre dans une analyse politique, du couple science/idéologie ainsi constitué. Nous disposons pour cela de deux textes d'Althusser : l'article « Problèmes étudiants » [9], et le texte « Marxisme et Humanisme » [10]. L'un et l'autre s'attachent en effet à tirer les conséquences politiques de la théorie de l'idéologie.

L'article « Problèmes étudiants » intervenait dans le conflit qui s'était élevé entre les thèses universitaires du P.C.F. et les thèses alors dominantes à l'U.N.E.F. Celles-ci prétendaient opposer aux revendications simplement « quantitatives » du P.C. (augmentation des locaux, des enseignants, etc.) une mise en cause qualitative de la relation pédagogique, conçue, par la médiation du concept d'aliénation, comme l'analogue d'un rapport de classe. L'intervention d'Althusser visait à tracer les véritables lignes de partage devant servir de base à l'action politique et syndicale du mouvement étudiant. Aussi ne s'agit-il pas d'un article de circonstance mais des conséquences strictes de la théorie althussérienne de l'idéologie, lesquelles ont depuis constitué la référence, avouée ou non, du discours révisionniste sur l'Université.

Le principe de sa démonstration est de déplacer la ligne de partage de classe de la relation enseignant/enseigné, où l'avaient tracée les théoriciens de l'UNEF, au contenu du savoir : la ligne de partage ne passe pas dans la transmission du savoir entre l'enseignant et l'enseigné, elle passe dans le contenu même du savoir, entre la science et l'idéologie. La démonstration d'Althusser engage tout un système d'implications que nous croyons utile de dégager ici.

Althusser prend pour base la distinction de la division technique et de la division sociale du travail :

« Quels sont les principes théoriques marxistes qui doivent et qui peuvent intervenir dans l'analyse scientifique du milieu universitaire... ? Essentiellement les concepts marxistes de la division technique et de la division sociale du travail. Marx a appliqué ces principes dans l'analyse de la société capitaliste. Ils sont valables pour l'analyse de toute société humaine (au sens de formation sociale reposant sur un mode déterminé de production). Ces principes sont a fortiori valables pour une réalité sociale particulière comme l'Université qui appartient, pour des raisons essentielles, à toute société moderne, qu'elle soit capitaliste, socialiste ou communiste » [11].

On reconnaît à la simple lecture le même mécanisme qui fonctionnait dans l'analyse de l'idéologie : élision de la lutte des classes à la place de laquelle s'instaure la généralité d'une fonction nécessaire du tout social. Mais les concepts ici requièrent une attention particulière : Althusser déclare se livrer [45] à une application des concepts marxistes de division technique et division sociale du travail. Mais ces concepts ne sont aucunement donnés comme tels dans l'analyse de Marx Celle-ci met en évidence le caractère double de tout procès de production, selon qu'on le considère comme procès de travail en général ou comme procès de production socialement défini, reproduisant les rapports de production qui le déterminent. On peut en déduire une distinction entre « division technique » et « division sociale » du travail, mais il ne s'agit pas là d'une distinction réelle mais d'une simple distinction modale, correspondant à deux manières de conceptualiser le même procès. Division technique et division sociale sont deux aspects d'une même division. Les fonctions qui assurent la reproduction technique du procès sont les mêmes qui déterminent sa reproduction sociale.

Or Althusser met en œuvre la distinction comme une distinction réelle de places et de fonctions correspondant respectivement à l'une ou l'autre division. Ainsi « la division technique du travail correspond à tous les "postes" de travail dont l'existence est exclusivement justifiée par les nécessités techniques qui définissent le mode de production à un moment donné de son développement dans une société donnée "tandis que la division sociale" a pour fonction d'assurer le processus de travail de la dite société dans les formes mêmes de la division en classes et de la domination d'une classe sur les autres » (p. 84).

Ainsi formulée la distinction est énigmatique : comment définir dans un mode de production des nécessités exclusivement techniques qui seraient indépendantes de sa finalité sociale, c'est-à-dire de la reproduction des rapports sociaux de production qui la déterminent ? Et inversement le seul fonctionnement « technique » du procès de production n'implique-t-il pas la reproduction des rapports de production, donc des formes de la division en classes et de la domination de classe ?

Pour résoudre l'énigme, il nous faut ici encore prendre la démonstration à l'envers : la division technique est censée éclairée la fonction de l'Université. C'est en fait le statut accordé à l'Université qui nous éclairera sur la fonction du concept « division technique du travail ». Althusser nous dit que l'Université « appartient pour des raisons essentielles à toute société moderne, qu'elle soit capitaliste, socialiste ou communiste » (p. 83). Ainsi la division technique du travail qui semblait d'abord correspondre aux exigences d'un mode de production défini, vient à correspondre aux nécessités techniques d'une société « moderne », c'est-à-dire, en termes marxistes, d'une société ayant atteint un certain niveau de développement des forces productives. La distinction s'éclaire ainsi de la manière suivante : la division technique du travail répond à un niveau de développement donné des forces productives, la division sociale à la reproduction des rapports de production d'un mode de production déterminé.

Tout se passe donc « comme si » l'on pouvait définir un certain nombre de places et de fonctions nécessaires d'une société moderne en général, en fonction du seul niveau de développement des forces productives. Conclusion [46] qui ne manquera pas de surprendre le lecteur d'Althusser. Celui-ci n'a-t-il pas, par ailleurs, employé tous ses efforts à soustraire la théorie marxiste de l'histoire à toute idéologie qui la pense en termes d'évolution et de développement linéaire ? La « modernité » ici mise en avant ne contredit-elle pas absolument une telle tentative ? Pour éclairer le sens de cette contradiction, il faut nous demander quel est ici l'enjeu politique. Or la signification du glissement opéré par Althusser est claire : suivant sa pente, on est conduit à attribuer à la division technique du travail, c'est-à-dire aux exigences objectives de la science ou de la rationalité « moderne » ce qui appartient aux formes sociales du mode de production capitaliste [12].

Le concept de division technique du travail apparaît alors comme la simple justification des mots d'ordre révisionnistes fondés sur les notions de « besoins réels de la nation », « besoins réels de l'économie », « modernisation », etc. On sait que le P.C.F. a substitué à la dialectique marxiste un électisme de type proudhonien qui distingue le bon et le mauvais côté des choses. L'exigence révolutionnaire de détruire les rapports de production bourgeois pour libérer les forces productives se ramène pour lui à la tâche de supprimer le mauvais (la domination des monopoles) pour garder et améliorer le bon (les formes de la division « technique » du travail correspondant aux exigences de toute société « moderne »). Mais nous savons depuis Marx que les besoins « réels » de la société servent toujours de masque aux intérêts d'une classe : en l'occurence ils masquent les intérêts de la classe que le P.C.F. tend de plus en plus à représenter : l'aristocratie ouvrière et les cadre intellectuels *. La mise en œuvre du concept de « division technique du travail » vient justifier l'idéologie révisionniste sous ses deux aspects complémentaires : théorie des « besoins objectifs » et défense de la hiérarchie des « compétences ».

Le glissement et la contradiction repérés au passage s'expliquent ainsi : Althusser est simplement passé du terrain de la théorie marxiste à celui de son contraire, l'idéologie opportuniste du révisionnisme. Ce déplacement de l'analyse marxiste sur le terrain d'un éclectisme du bon et du mauvais côté n'est pas pour nous inédit : il décrit le même mouvement qui déplaçait la théorie de l'idéologie vers un autre rapport duel, celui que la métaphysique établit entre la Science et son Autre. Le cœur de l'althussérisme est sans [47] doute en cette articulation du discours spontané de la métaphysique et de l'idéologie révisionniste. Articulation parfaitement manifestée dans la suite de l'argumentation d'Althusser : la distinction de la division technique et de la division sociale s'exprime à l'Université comme distinction de la science et de l'idéologie. C'est-à-dire que la théorie de l'idéologie, dont le fondement apparaissait problématique se trouve maintenant fondée sur la théorie de la double division du travail. Mais comme celle-ci n'est que la justification savante du révisionnisme, la théorie de l'idéologie avoue ici son fondement politique. La théorie marxiste a d'abord fonctionné comme solution d'un problème intérieur à la métaphysique. Cette problématique, à son tour, fonctionne au service de l'idéologie révisionniste : mouvement qu'explicitera l'analyse du savoir :

« C'est dans le savoir qui est enseigné à l'Université que passe la ligne de partage permanente de la division technique et de la division sociale du travail, la ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde » (p. 89).

Le jeu est ici parfaitement disposé : la distinction science/idéologie est ce qui permet à la distinction technique/social de passer pour une ligne de partage de classe. C'est-à-dire que la métaphysique règle, dans le discours d'Althusser, la promotion de l'idéologie révisionniste au rang de théorie marxiste. C'est seulement de ce dispositif que la thèse d'Althusser tient son « évidence ». Elle implique en effet une double distorsion : la première, déjà repérée, concerne le statut de l'idéologie. La seconde porte sur l'efficace de la science, supposée être, en tant que telle, du côté de la révolution.

« Ce n'est pas un hasard si, en toutes choses, un gouvernement bourgeois réactionnaire ou « technocratique », préfère les demi-savoirs et si, au contraire, la cause révolutionnaire est toujours indissolublement liée à la connaissance, c'est-à-dire à la science » (p. 94) [13].

Nous dirons pour notre part que ce n'est pas un hasard si la thèse d'Althusser figure ici sous sa forme inversée. Il est à la fois nécessaire pour l'augmentation d'Althusser et impossible, sauf à révéler ce qui la soutient, d'énoncer sous sa forme directe la thèse selon laquelle le savoir scientifique a, en lui-même une valeur subversive à l'égard de la domination bourgeoise. Une thèse aussi problématique ne se comprend que par un processus d'extension qui fait valoir hors de leur champ propre les thèses de Marx concernant le socialisme scientifique : il est clair que l'affranchissement du prolétariat est impossible sans la théorie des conditions de cette libération, c'est-à-dire la [48] science marxiste des formations sociales. Le lien de l'entreprise révolutionnaire à la connaissance scientifique est ici assuré par la communauté de leur objet. Mais on n'a aucun droit d'en induire une vertu révolutionnaire de la science en général. Il suffit au demeurant d'appliquer cette thèse à la réalité de l'enseignement scientifique pour en voir l'inanité. Assurément la majeure partie des cours professés dans les Facultés de Médecine ou dans les grandes écoles scientifiques ont un contenu parfaitement valide scientifiquement. Si ces enseignements ont une fonction réactionnaire évidente, ce n'est pas simplement parce que les sciences y seraient enseignées d'une manière positiviste, c'est en raison des structures mêmes de cet enseignement : type d'institution, mécanismes de sélection, rapports entre les enseignés et des enseignants qui sont à la fois les détenteurs d'un certain savoir et des membres de la hiérarchie sociale (voir en Médecine le rôle des patrons). La domination de la bourgeoisie et de son idéologie ne s'exprime pas dans le contenu du savoir mais dans la configuration du milieu où il est transmis, le caractère scientifique du savoir n'affecte en rien le contenu de classe de l'enseignement. La science n'apparaît pas en face de l'idéologie comme son autre, elle apparaît à l'intérieur d'institutions et dans des formes de transmission où se manifeste la domination idéologique de la bourgeoisie.

Du moins dira-t-on, le second membre de la thèse est-il assuré : l'idéologie renforce le pouvoir de la bourgeoisie. Témoin le rôle joué par les « sciences humaines ». Mais c'est mal poser le problème. Ces disciplines doivent leur rôle au fait qu'elles constituent, dans le système du savoir, le lieu où se réfléchissent le plus directement les affrontements de la lutte des classes. Aussi le problème n'est-il pas celui de leur nature plus ou moins « idéologique », mais de la nature de l'idéologie qui y est transmise. La psychologie, la sociologie, le droit ou l'économie politique que l'on enseigne dans les facultés ont une fonction réactionnaire non par leur absence ou insuffisance de scientificité, mais parce qu'ils diffusent l'idéologie de la bourgeoisie. L'important n'est pas qu'ils soient « de l'idéologie » ; c'est qu'ils soient de l'idéologie bourgeoise. La tâche des révolutionnaires n'est pas de leur poser des exigences de scientificité ou d'en appeler de ces pseudosciences à la scientificité idéale des mathématiques ou de la physique. Elle est d'opposer aux idéologies bourgeoises l'idéologie prolétarienne du marxisme-léninisme.

La plus élémentaire analyse concrète de l'institution universitaire montre le caractère métaphysique du partage opéré par Althusser. Dans l'analyse de l'Université, la Science et l'Idéologie sont des partenaires introuvables. Nous n'y avons pas affaire à « l'idéologie » mais à l'idéologie de la classe dominante. Et celle-ci ne s'exprime pas simplement — disons même pas essentiellement — dans tel ou tel contenu du savoir mais dans la division même du savoir, les formes de son appropriation, l'institution universitaire comme telle. L'existence de l'idéologie bourgeoise, ce n'est pas le discours de tel idéologue ou le système des représentations spontanées des étudiants, c'est la division [49] des disciplines, le système des examens, l'organisation des facultés, tout ce qui réalise la hiérarchie bourgeoise du savoir. L'idéologie, ce n'est pas simplement en effet un ensemble de discours ou un système de représentations. Ce n'est pas ce qu'Althusser appelle d'un terme significatif une « atmosphère ». L'idéologie dominante, c'est un pouvoir organisé en un ensemble d'institutions (système du savoir, système de l'information, etc.,). Parce qu'Althusser pense dans les termes classiques de la métaphysique, ceux d'une théorie de l'imaginaire (conçu comme système des représentations qui séparent le sujet de la vérité,) il manque complètement ce point. D'où une subversion complète de la lutte idéologique. Celle-ci a alors pour fonction de mettre la science là où était l'idéologie. Cela veut dire opposer aux discours académiques bourgeois un discours académique marxiste ; cela veut dire opposer à l'idéologie « spontanée » et « petite-bourgeoise » des étudiants, la rigueur scientifique du marxisme,' incarnée dans la sagesse du Comité Central. Cette lutte de la science contre l'idéologie est en fait une lutte au service de l'idéologie bourgeoise, une lutte qui en renforce deux bastions décisifs : le système du savoir et l'idéologie révisionniste.

Il n'y a pas à l'Université d'idéologie qui serait l'autre de la science ; il n'y a pas davantage de science qui serait l'Autre de l'idéologie. L’Université n'enseigne pas « la science » dans la pureté mythique de son essence, mais un découpage de connaissances scientifiques articulées en objets de savoir. La transmission des connaissances scientifiques ne découle pas du concept de la science. Elle fait partie des formes d'appropriation du savoir scientifique et celles-ci sont des formes d'appropriation de classe. Les connaissances scientifiques sont transmises à travers un système de discours, de traditions et d'institutions qui sont l'existence même de l'idéologie bourgeoise. C'est dire que le rapport de la Science à l'idéologie n'est pas de rupture mais d'articulation. L'idéologie dominante n'est pas l'Autre ténébreux de la pure lumière de la Science, elle est l'espace même où s'inscrivent les connaissances scientifiques, où elles sont articulées en éléments du savoir d'une formation sociale. C'est dans les formes de l'idéologie dominante qu'une connaissance scientifique devient objet de savoir  *.

[50]

Le concept du savoir n'est pas simplement en effet celui d'un contenu qui peut être soit la science soit l'idéologie. Le savoir est un système où les « contenus » ne peuvent être pensés en dehors de leurs formes d'appropriation (acquisition, transmission, contrôle, utilisation). Ce système, c'est celui de la domination idéologique d'une classe. Il n'est pas « la science » ou « l'idéologie ». En lui viennent s'articuler l'appropriation de classe de la science et l'idéologie de la classe dominante. Le partage science/idéologie cache un nœud qui exprime lui-même la domination idéologique d'une classe. Il n'y a pas plus de partage de classe dans le savoir qu'il n'y en a dans l'État. Le savoir n'a en effet d'existence institutionnelle que comme instrument de domination d'une classe. Il n'est pas affecté en son dedans d'un partage reproduisant celui qui existe entre les classes mais déterminé dans sa configuration par la domination d'une classe. Aussi le système du savoir est-il comme le pouvoir d'État l'enjeu d'une lutte de classes et doit-il comme lui être détruit. L'université n'est pas le lieu d'un partage de classe mais la cible d'une lutte prolétarienne. Transformer la cible en lieu neutre d'un partage, c'est tout simplement masquer la lutte de classes. De ce qu'on a cru comprendre enfin qu'il n'y avait pas une science bourgeoise et une science prolétarienne, on croit pouvoir inférer que la science est par elle-même prolétarienne, ou qu'elle est à tout le moins le lieu de la coexistence pacifique. Mais ce qui peut être bourgeois ou prolétarien, ce n'est pas la science comme telle, au niveau de son énoncé, c'est la constitution des connaissances scientifiques en objets de savoir, le mode de leur appropriation sociale. Il n'y a pas une science bourgeoise et une science prolétarienne. Il y a un savoir bourgeois et un savoir prolétarien.

[51]

L'âme du marxisme est l'analyse concrète d'une situation concrète. Or il est clair que l'opposition science/idéologie se révèle tout à fait inopérante pour une telle analyse. Elle ne fait à la place que répéter solitairement la dichotomie classique de la métaphysique. Elle trace une ligne de partage de classe imaginaire qui n'a d'autre cause que l'oubli de la lutte de classes là ou elle est [14]. La méconnaissance de la fonction du savoir et de la lutte qui le prend pour cible repose chez Althusser sur cette élision première. Le politique, méconnu à sa place, ne peut reparaître qu'hors de sa place, dissimulé dans la prétendue neutralité de la division technique ou déplacé dans l'hypothétique fonction révolutionnaire de la science. Nous avons déjà vu ce que représentait la « division technique du travail ». Il nous reste à voir de plus près ce que représente le concept de science, ce qui lui donne la fonction spécifique de masquer la lutte des classes.

Il faut pour cela examiner la seconde thèse centrale dans l'argumentation d'Althusser, celle qui définit la fonction pédagogique :

« La fonction pédagogique a pour objet de transmettre un savoir déterminé à des sujets qui ne possèdent pas ce savoir. La situation pédagogique repose donc sur la condition absolue d'une inégalité entre un savoir et un non-savoir » (p. 90).

On voit la logique qui articule cette thèse à la précédente. Celle-là indiquait la vraie ligne de partage de classe (science/idéologie). Celle-ci dénonce la fausse ligne de partage (enseignant/enseigné). La relation pédagogique a pour fonction de transmettre le savoir à ceux qui ne le possèdent pas. Elle est donc fondée dans la seule division technique du travail. Les deux thèses se complètent, mais aussi elles se contredisent absolument. Car la première posait le savoir comme déterminé par la différence de la science à l'idéologie, au lieu que la seconde supprime toute autre détermination que l'opposition du savoir au non-savoir, du plein au vide. La ligne de partage n'avait été tracée qu'entre les seuls concepts « science » et « idéologie ». Elle s'efface dès qu'entre en jeu la réalité de la fonction pédagogique. Ainsi Althusser déclare que les étudiants « risquent très souvent de s'aliéner la bonne volonté de leurs professeurs qui sont injustement tenus en suspicion dans leur propre activité pédagogique, et dans la validité de leur savoir tenu pour superflu » (p. 94). Mais la distinction science/idéologie n'impliquait-elle pas justement la suspicion la plus fondée et la plus radicale à l'égard du savoir des enseignants ? Pour lever cette suspicion, il faut donner au savoir le statut de la science. Cela signifie faire intervenir une seconde fois le rapport de la science à la non-science, non plus sous la figure de l'erreur (science/idéologie) mais sous celle de l'ignorance (savoir/non-savoir). Le concept de science apparaît alors dans sa vérité : la [52] distinction science/idéologie n'avait finalement d'autre fonction que de justifier le pur être du savoir, plus exactement de justifier l'éminente dignité des porteurs du savoir. Qui veut comprendre ce renversement de la qualité en quantité doit entendre ici encore la voix du souffleur révisionniste : il faut un enseignement « de qualité », « de haut niveau culturel ». Quant aux enseignants, ce sont, en leur double qualité de savants et de salariés, des alliés objectifs de la classe ouvrière. Qui donc aurait intérêt à les critiquer sinon des provocateurs au service de la bourgeoisie ? Ce n'est pas un hasard si..., etc.

Mais on se méprendrait à voir dans le discours d'Althusser une simple argumentation de circonstance au service du révisionnisme. Son intérêt vient au contraire de ce qu'il répète le discours spontané de la métaphysique, la position traditionnelle de la philosophie par rapport au savoir. Position qu'Althusser désigne tout en la masquant lorsqu'il définit ainsi la philosophie :

« La philosophie représenterait la politique dans le domaine de la théorie, pour être plus précis : auprès des sciences — et vice-versa — la philosophie représenterait la scientificité dans la politique, auprès des classes engagées dans la lutte des classes » [15].

La thèse d'Althusser méconnaît que cette double représentation — du scientifique auprès du politique et du politique auprès du scientifique - existe déjà précisément dans le savoir. Celui-ci constitue le système d'appropriation des connaissances scientifiques au profit d'une classe. Or il est remarquable de constater que la philosophie s'est instaurée et développée dans un certain rapport au savoir, mais sans jamais le connaître dans sa nature de classe. Ainsi lorsque Platon s'en prend à la sophistique ou Descartes à la scolastique, leur critique fonctionne bien comme critique du savoir, c'est-à-dire non simplement d'un discours erroné mais d'une certaine puissance politique et sociale *. Mais lors même qu'ils saisissent la dimension proprement politique de ce savoir (Platon), ils ne peuvent accéder à la dimension de la cause, c'est-à-dire à l'articulation du savoir avec une domination de classe. Faute de percevoir le savoir comme le système de la domination idéologique d'une classe, ils sont réduits à critiquer les effets de ce système. La philosophie se développe alors comme critique du faux savoir au nom du savoir vrai (la Science), ou de la diversité empirique des savoirs au nom de l'unité de la science. La critique du savoir, méconnu dans sa fonction de classe, s'effectue au nom d'un Idéal de la Science, dans un discours qui sépare le domaine de la science et celui du faux savoir (opinion, illusion, etc.). L'opposition de la Science et de son Autre a la fonction de méconnaître le savoir dans sa nature de classe. Et le discours métaphysique opère cette méconnaissance pour autant qu'il se pose comme discours de la Science, c'est-à-dire comme un discours posant la question : qu'est-ce qui fait la scientificité de la  science ? Le tour de [53] modestie propre à la tradition « épistémologique » ici reprise par Althusser consiste à considérer cette question comme produite par la demande même de la science. Ainsi pour Althusser une science nouvelle (mathématique grecque, physique galiléenne etc.) appellerait un discours rendant compte des formes de sa scientificité (Platon, Descartes etc.). N'est-ce pas là entrer dans le jeu de la question ? En vérité, celle-ci pourrait bien n'être là que pour ne pas poser la question : quel est le fondement du savoir ? Elle serait ainsi produite non par la demande de la Science (même si, de fait, celle-ci vient s'y articuler) mais par la dissimulation de soi du savoir [16].

La philosophie opère ainsi traditionnellement une critique du savoir qui est en même temps une dénégation du savoir (c'est-à-dire de la lutte des classes). Aussi sa position peut-elle être qualifiée d'ironie à l'égard du savoir, qu'elle met en question, sans jamais toucher à ses fondements. La mise en question du savoir s'achève toujours dans la philosophie par une restauration du savoir : mouvement que les grands philosophes remarquent toujours chez les autres. Ainsi Hegel critiquant le doute cartésien, lequel n'aboutit qu'à restaurer l'autorité de tout ce qu'on avait feint de rejeter. Cette même feinte, Feuerbach la marquera dans le chemin du désespoir hégélien. « Le non-savoir de l'idée n'était qu'un non-savoir ironique ». Et c'est elle que nous retrouvons chez Althusser : la ligne de partage, à peine tracée, se trouve effacée. Le doute sur le savoir n'était là que pour mieux établir l'autorité d'un savoir finalement promu au rang de science.

Répétant ce mouvement, Althusser en éclaire la signification politique, montrant clairement ce qui y est en jeu : le statut des porteurs du savoir. Le doute radical qui affectait le contenu du savoir s'évanouit chez lui, dès que se pose la question de son sujet, dès qu'est en jeu l'existence même d'un groupe de porteurs du savoir. Ici encore l’homologie est évidente avec la figure philosophique classique qu'illustre exemplairement le cogito cartésien : la mise en question de l'objet du savoir vise à s'assurer de son sujet. Le doute sur l'objet n'est que l'autre face de la certitude du sujet. Cette contradiction est la contradiction même qui donne son statut à la philosophie : celle-ci s'élève contre le pouvoir de faux porteurs du savoir, plus précisément de porteurs du faux savoir (sophistes, théologiens, etc.). Mais elle ne peut aller jusqu'à mettre en cause l'existence même du savoir comme instrument de classe. Aussi en appelle-t-elle de l'objet du faux savoir au sujet du vrai savoir. Cela signifie, en dernière instance, assurer le bien-fondé de la domination des [54] porteurs du (vrai) savoir et justifier par là la domination de classe. Le mouvement qui retourne de l'objet du faux savoir au sujet du vrai savoir pourrait ainsi correspondre à la revendication politique d'une classe exclue du pouvoir, donner à cette revendication la forme de l'universalité (le bon sens cartésien). Ce mouvement n'a finalement d'autre fin que de mieux assurer le privilège des porteurs du savoir — forme de la domination de classe *.

C'est le même mouvement que décrit la théorie althussérienne de l'idéologie et nous voyons maintenant comment le discours spontané de la métaphysique vient s'y articuler avec l'idéologie révisionniste. Il n'y faut pour cela qu'une médiation de plus qui est l’idéologie académique d'Althusser : le discours spontané de la métaphysique y reçoit la fonction de justifier les enseignants, porteurs et dispensateurs du savoir bourgeois (savoir dont fait partie le marxisme académique). Althusser, parlant au nom des porteurs du savoir, défendant leur autorité, rejoint tout naturellement la position de classe exprimée dans l'idéologie révisionniste, celle de l'aristocratie ouvrière et des cadres. Le discours spontané de la métaphysique est ainsi la médiation nécessaire pour qu'Althusser puisse reconnaître sa propre position de classe dans la position de classe exprimée par le révisionnisme. Le point de cette convergence, c'est la question du savoir et la défense de l'autorité académique. À ce point, la théorie althussérienne de l'idéologie fonctionne comme la théorie d'une lutte de classe imaginaire au profit d'une collaboration de classe réelle, celle du révisionnisme. Le renversement du marxisme en opportunisme est accompli.

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Ce masquage de la lutte des classes manifeste ses effets les plus radicaux dans l'analyse de l'idéologie humaniste [17]. Analyse produite pour répondre à la question : quelle est la fonction de l'idéologie humaniste actuellement proclamée en U.R.S.S. ? Pour y répondre, c'est-à-dire en fait pour ne pas la poser. Car il n'y aurait qu'une manière de la poser qui serait d'interroger sa signification de classe. Au lieu de quoi, la question se trouve subsumée sous une autre question plus générale, et pour laquelle la réponse est déjà toute [55] prête : puisque l'U.R.S.S. est une société sans classes, il n'est besoin que de lui appliquer la théorie de l'idéologie en y soustrayant ce qui a trait à l'exercice de la domination de classe. Reste ce que nous connaissons bien, à savoir que l'idéologie n'est pas la science et qu'elle sert aux hommes à vivre leurs rapports à leurs conditions d'existence. Ainsi « l'humanisme socialiste » désigne un ensemble de problèmes nouveaux dont il ne donne pas la connaissance. Et quels sont ces problèmes ? Précisément ceux d'une société sans classes :

« En fait les thèmes de l'humanisme socialiste désignent l'existence de problèmes réels : problèmes historiques, économiques, politiques et idéologiques nouveaux que la période stalinienne avait recouverts d'ombre, mais qu'elle a pourtant produits en produisant le socialisme : problèmes des formes d'organisation économiques, politiques et culturelles correspondant au degré de développement atteint par les forces productives du socialisme : problème des nouvelles formes du développement individuel, dans une nouvelle période de l'histoire où l'État ne prend plus ne charge, par la contrainte, ni la direction, ni le contrôle du destin de chacun, où tout homme a désormais objectivement le choix de devenir par lui-même ce qu'il est. Les thèmes de l'humanisme socialiste (libre développement de l'individu, respect de la légalité socialiste, dignité de la personne, etc.) sont la façon dont les Soviétiques et autres socialistes vivent leurs rapports à ces problèmes, c'est-à-dire aux conditions dans lesquels ils se posent » [18].

Nous avons dans ce texte trois éléments : d'abord une série d'affirmations très générales concernant le passage d'une société de classes à une société sans classes, à savoir que ce passage pose un certain nombre de problèmes politiques, économiques, idéologiques, etc. D'autre part les généralités bien connues de nous sur la fonction de l'idéologie. Et enfin, dans le jeu de cache-cache de ces deux généralités, l'objet absent qu'il s'agissait d'analyser, à savoir la réalité de l'Union Soviétique. Absence de la réalité qui est une présence massive de l'image. Qu'est-ce, en effet, que cette réalité « nouvelle » qui, pour Althusser, doit expliquer le recours nouveau à une vieille idéologie ? Rien d'autre que l'image de soi que donne la société soviétique, plus exactement que donne d'elle sa classe dirigeante : « nouvelle période de l'histoire où l'État ne prend plus en charge, par la contrainte, ni la direction, ni le contrôle du destin de chacun... », « monde sans exploitation économique, sans violence, sans discrimination... », etc. L'« explication » de l'idéologie humaniste soviétique n'est en fait que son redoublement. Toute la use de la théorie de l'idéologie aboutit à cette naïveté qui détruit en sa racine toute analyse de l'idéologie : prendre un discours idéologique pour l'expression adéquate de ce qu'il dit exprimer, prendre au mot le discours qui prétend être celui d'une société sans classes. On voit que ce redoublement n'est pas une opération nulle puisqu'il renforce l'effet qui doit être celui de ce discours : masquer la lutte des classes dans l'affirmation de son dépassement.

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Dans la circularité de l'analyse se boucle le cercle de la théorie althussérienne de l'idéologie qui retourne ici à son point de départ : ce qu'il nous faut entendre en un double sens : d'une part l'analyse « concrète » de l'idéologie dans une société sans classes nous renvoie aux généralités qui concernaient la fonction de l'idéologie en général. La théorie donne sa propre répétition pour l'analyse de son objet. Mais aussi la signification politique de la théorie se trouve éclairée par sa rencontre avec l'objet qu'elle a précisément pour fonction de ne pas penser. Le révisionnisme n'est pas simplement l'objet que le discours althussérien manquerait ou hésiterait à penser, il est proprement son impensé, la condition politique de son fonctionnement théorique. Là où Althusser prétend expliquer l'idéologie soviétique, il apparaît que c'est bien plutôt le révisionnisme qui explique et fonde la théorie althussérienne de l'idéologie. La théorie qui pose, en-deçà même de l'existence des classes, la nécessité d'une fonction de l'idéologie n'est-elle pas l'expression, l'interprétation d'une politique qui prétend être arrivée au-delà des classes ?

Si la théorie althussérienne de l'idéologie aboutit à ce suicide théorique, c'est précisément en fonction de l'interdit qui l'empêche de penser les discours idéologiques comme des discours de lutte des classes et lui permet seulement de les référer à leur « fonction sociale » et à leur non-scientificité. Ainsi la critique de l'humanisme laisse intact son objet, parce qu'elle ne peut le concevoir autrement qu'en référence à la scientificité dont il est exclu : pour elle le concept d'homme est celui d'un faux sujet de l'histoire, figure nouvelle du vieux sujet idéaliste (esprit, conscience, cogito ou savoir absolu) ; Une telle critique laisse de côté le problème principal : que représente politiquement l'humanisme ? Que désigne le concept d'homme ? À quoi l'expérience nous permet de répondre que la théorie humaniste a toujours eu pour fin d'affirmer, sous le masque de l'universalité, les privilèges d'une catégorie d'hommes. L'homme, cela a été le Prince ou la Bourgeoisie. Cela peut être aussi le cadre, voire le dirigeant du Parti. Mais aussi, selon une loi essentielle de l'idéologie, cela peut être le concept où s'affirme la protestation et la volonté de ceux qui se révoltent contre leur pouvoir. L'humanisme fonctionne toujours comme le discours d'une classe en lutte. Ainsi doit-il en être pour les diverses formes que l'idéologie humaniste a pu prendre en U.R.S.S. Staline pourrait là-dessus nous mettre sur la voie : la célèbre formule « l'homme, le. capital le plus précieux », n'est-ce pas l'autre face du mot d'ordre qui proclame que « les cadres décident de tout » ? Et l'actuel humanisme de la personne peut-il être pensé autrement qu'en référence au processus de restauration du capitalisme ? N'est-il pas l'équivalent, dans l'idéologie, de ce qu'est dans le domaine politique, le célèbre « État de tout le peuple » ? L'histoire récente de l'U.R.S.S. et des « démocraties populaires » nous montre comment il peut fonctionner à la fois comme le discours de la nouvelle classe dominante qui y dénie l'existence de classes et comme l'expression de la révolte des classes ou des peuples opprimés par le révisionnisme. Or il est remarquable qu'Althusser renvoie les formes idéologiques de l'humanisme non à la réalité d'une lutte ou d'une division, mais à l'unité d'un problème posé à l'unité d'un groupe.

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« En quoi les hommes soviétiques ont-ils ainsi besoin d'une idée de l'homme, c'est-à-dire d'une idée d'eux-mêmes qui les aide à vivre leur histoire » [19].

À cette question la réponse est donnée par le rapport entre les tâches à accomplir (celles du passage au communisme) et les conditions dans lesquelles elles doivent être accomplies (« difficultés dues à la période du "culte de la personnalité" mais aussi difficultés plus lointaines propres à la "construction du socialisme dans un seul pays" et de surcroit dans un pays, à l'origine économiquement et culturellement arriéré »). Problèmes que des hommes ont à résoudre, conditions objectives, retard, phénomènes pathologiques, telles sont les pièces du jeu. Il y a quelque chose qu'Althusser se refuse absolument à penser, et qui est la contradiction. Aussi passe-t-il complètement du terrain marxiste au terrain sociologique bourgeois. Nous avions marqué initialement la forme de ce déplacement. Nous en connaissons maintenant la fonction politique.

Platitude théorique qui est le corrélat d'une naïveté politique : voilà nécessairement en quoi doit s'achever toute théorie de l'idéologie qui ne place pas à son principe la lutte des classes.

Pour comprendre cet oubli initial, il nous faut revenir sur la cible qu'avait prise la théorie althussérienne : critique des théories de la transparence et de la désaliénation. À leur encontre il fallait montrer que le monde n'est jamais transparent à la conscience, que dans les sociétés sans classes aussi, il y a « de l'idéologie ». À ce point le soupçon nous a effleurés que la démonstration pourrait bien avoir une tout autre fin et l'adversaire être choisi pour les besoins de la cause. Mais, à la vérité, le rapport est à double sens. Si le discours althussérien sur l'idéologie est commandé par le souci de justifier le révisionnisme, on peut aussi bien dire que c'est parce qu'Althusser reste enfermé dans une problématique philosophique classique qu'il se retrouve sur les positions de l'idéologie révisionniste. En effet, luttant contre les idéologies de l'aliénation, se plaçant à l'intérieur d'un dilemme de la transparence (idéaliste) ou de l'opacité (matérialiste), Althusser est amené à se battre sur le terrain de l'adversaire. Le propre des théories para-marxistes (lukacsienne, existentialiste ou autres) qu'il critique est d'identifier la théorie marxiste des idéologies à une théorie du sujet. Or Althusser ne défait pas ce nœud institué entre la théorie marxiste et la tradition philosophique idéaliste. Il en critique seulement un aspect particulier : l'interprétation de la théorie marxiste en termes de théorie de la conscience. Sa critique établit le statut de l’idéologie selon deux déterminations fondamentales : d'une part la théorie de l'idéologie est une théorie de l'illusion de la conscience, d'autre part l'idéologie n'est pas simplement la « fausse conscience » mais doit recevoir un statut objectif : elle est un système de représentations (images, signaux, objets culturels...) qui dépasse la région conscience et possède une réalité sociale objective. Mais cette correction laisse de côté ce qu'il y avait de spécifique dans la théorie [58] marxiste des idéologie : les « formes idéologiques » dont parle la Préface à la Contribution à la Critique de l'Économie politique *, ne sont pas simplement des formes de représentation sociales, ce sont les formes d'exercice d'une lutte [20]. Le terrain de l'idéologie, ce n'est pas le terrain de l'illusion du sujet en général, des représentations nécessairement inadéquates que les hommes se font de leur pratique. On ne peut donner un statut objectif aux idéologies qu'en les pensant en fonction de la lutte des classes. Cela implique que l'idéologie n'existe pas simplement dans des discours, pas simplement non plus dans des systèmes, d'images, signaux, etc. L'analyse de l'Université nous i montré que l'idéologie d'une classe existe principalement dans des institutions, dans ce que nous pouvons appeler des appareils idéologiques, au sens où la théorie marxiste parle de l'appareil d'État. De par son point de départ, Althusser ne peut donner aux formes idéologiques que l'objectivité larvée de systèmes de « signaux », d'« objets culturels », etc., c'est-à-dire qu'il fait communiquer une théorie métaphysique du sujet (sous la forme d'une théorie de l'illusion) avec une sociologie des « systèmes de représentations » [21]. Nous avons vu comment l'une et l'autre s'articulaient au sein d'une pensée de l'idéologie qui est, de part en part, métaphysique, en ce sens strict qu’elle ne peut penser la contradiction. Pensée qui seule la ferait sortir du terrain métaphysique où se tient son adversaire.

Par là se trouve escamoté le problème politique désigné par la problématique de la « fin des idéologies ». « Seule une conception idéologique du monde, nous dit Althusser, a pu imaginer des sociétés sans idéologies et admettre l'idée utopique d'un monde où l'idéologie (et non telle de ses formes historiques) disparaît sans laisser de traces, pour être remplacée par la Science » [22]. Le problème est ici entièrement posé dans les termes des idéologies critiquées : la fin des idéologies y est identifiée au règne de la science, c'est-à-dire à la disparition de l'illusion subjective en général. À partir de là, il est aisé de montrer que le monde de la transparence ne saurait exister et que la société sans classes connaîtra toujours l'idéologie ainsi entendue. Nous avons vu comment cette critique de l'utopie se manifestait dans la pratique comme la naïveté la plus radicale. Ce qui ne saurait nous étonner, car poser ainsi le problème, c'était masquer ce qui précisément était [59] à penser : la poursuite et la fin de la lutte des classes dans le domaine de l'idéologie. On ne peut rien entendre à ce problème — et en conséquence produire aucune analyse concrète, si l'on pose l'idéologie dans le statut de l'illusion, quitte à marquer la nécessité « sociale » de cette illusion. Pour l'entendre, il faut penser les idéologies comme des systèmes de représentation des intérêts de classe et d'exercice de la lutte des classes. À partir de là, la fin des idéologies ne se pose plus comme concept eschatologique. Elle se pose dans les mêmes termes que le dépérissement de l'État, c'est-à-dire en fonction de la fin de la lutte des classes, Fin dont nous savons maintenant qu'elle est encore lointaine après l'établissement de la dictature du prolétariat. L'expérience de la révolution culturelle nous a instruits à ce sujet. Elle nous a montré ce qu'étaient les prétendues formes d'existence de l'idéologie dans une société sans classes : des formes d'exercice de la lutte de classes acharnée qui se mène à l'intérieur d'une société socialiste. Le refus du thème « idéologique » de la fin des idéologies interdit de penser le problème essentiel des formes de la lutte des classes dans les sociétés socialistes. L'expérience chinois nous a montré l'importance décisive des formes idéologiques de cette lutte : La révolution socialiste passe par la lutte contre les diverses formes de l'idéologie bourgeoise qui se perpétuent auprès la prise du pouvoir politique : idéologies traditionnelles de l'individualisme ou de la soumission, ou idéologies « modernes » des compétences et de la technicité. Tous ces problèmes concernent les effets idéologiques de la division en classes. Ils n'ont rien à voir avec la question de la disparition de l'illusion subjective. Non que cette question ne soit pas à poser. Mais elle n'appartient pas à la problématique de la théorie marxiste des idéologies. Celle-ci n'est pas plus une théorie du sujet qu'elle n'est une théorie de la science. Pas plus qu'elle n'est une théorie de la « société ». Althusser veut lutter contre les idéologies anthropologiques qui font de la théorie de la société une théorie du sujet. Mais son discours n'a pas d'effet plus subversif que de rétablir, pour régler le rapport entre les deux termes, la médiation d'une théorie de la science.

Théorie de la science qui reste sur le même terrain que les idéologies qu'elle prétend combattre. C'est-à-dire qu'à sa manière elle réfléchit la position de classe de l'intellectuel petit-bourgeois * ; position d'oscillation [60] entre le camp de la bourgeoisie auquel il est attaché non seulement par son être de classe, mais par le domaine même de son travail, par sa problématique théorique qui réfléchit elle-même sa fonction au sein de l'appareil idéologique bourgeois, et le camp du prolétariat auquel il voudrait se rallier mais dont il ne peut adopter les intérêts qu'en les assimilant à l'objectivité et à l'universalité de « science ». Cela signifie qu'il ne peut tant qu'il reste intellectuel petit-bourgeois, c'est-à-dire qu'il ne participe pas matériellement, à la lutte prolétarienne — les rejoindre que mythiquement en faisant coïncider l'objectif révolutionnaire avec ce point idéal par la visée duquel il justifie sa propre pratique d'intellectuel petit-bourgeois : l'Idéal de la Science. C'est-à-dire qu'il rejoint les « positions du prolétariat » au point qui est celui de la dénégation de sa propre pratique de classe. Rejoindre la lutte prolétarienne au point de cette dénégation, cela veut dire rejoindre le camp de la politique bourgeoise déguisée en politique prolétarienne, le camp du révisionnisme. Convergence idéale qui dans un pays comme la France correspond à une réalité précise : l'accès à la classe ouvrière est pour l'intellectuel petit-bourgeois doublement gardé : par sa propre intégration au système de la domination idéologique bourgeoise, mais aussi parce qu'entre le prolétariat et lui s'interpose l'appareil révisionniste, comme « représentant » de la classe ouvrière. Ainsi, des deux côtés, l'intellectuel petit-bourgeois, fût-il « marxiste », se voit exclu de la participation à la lutte prolétarienne, c'est-à-dire à cela seul qui peut, en dernière instance, garantir la rigueur marxiste de son discours. L'opération qui transforme la théorie marxiste en discours de la science vient réfléchir cette double limitation ; l'une générale qui tient à la position d'intellectuel coupé des masses et intégré au système idéologique bourgeois, l'autre particulière qui tient à l'encerclement révisionniste de la lutte prolétarienne. La rigueur « scientifique » de ce discours ne sera alors que l'envers de son impossibilité à fonctionner comme théorie marxiste rigoureuse, c'est-à-dire révolutionnaire. Aussi ne lui donne-t-elle aucun pouvoir de transgression de sa double limite. Bien au contraire : c'est seulement en fonction de sa propre incohérence qu'une idéologie petite-bourgeoise peut acquérir, dans telle ou telle circonstance, une fonction progressiste. Lorsqu'elle atteint sa rigueur fondamentale, celle-ci se révèle pour ce qu'elle est : une rigueur bourgeoise. Ainsi le [61] discours marxiste de la science se résout-il finalement dans la double justification du savoir académique et de l'autorité du Comité Central. « La science » devient le mot d'ordre de la contre-révolution idéologique [23].

Sans théorie révolutionnaire, pas d'action révolutionnaire. Nous l'avons répété à satiété pour notre plus grande tranquillité. Il nous faut maintenant tirer l'expérience de ce que la révolution culturelle et la révolte idéologique des étudiants nous ont rappelé : coupée de la pratique révolutionnaire, il n'est pas de théorie révolutionnaire qui ne se change en son contraire.

Juillet 1969