Maître de conférences en anthropologie, Université des Antilles-Guyane.

“Culte indien et évolution sociale
en Martinique et en Guadeloupe.”

Un texte publié dans un livre sous la direction de Laënnec HURBON, Le phénomène religieux dans la Caraïbe. Guadeloupe, Martinique, Guyane, Haïti. Deuxième partie : Sectes et Systèmes magico-religieux. Anthropologie et sociologie, chapitre 15, pp. 263-284. Paris: Les Éditions Karthala, 2000, 365 pp. Édition originale, 1989 aux Éditions CIDIHCA à Montréal. Collection “Monde caribéen”.

[264]

[265]

Arrivé aux Antilles vers la seconde moitié du 19e siècle, le culte indien eut comme espace de genèse la société d'habitation.

Confronté à un univers symbolique qui lui était défavorable la religion indienne s'adapta en dépit des velléités d'éradication, se développant même à la faveur des bouleversements sociaux.

Univers symbolique de la Société d'Habitation

Le terme Société d'habitation développé par Jacques Petit, Jean Roget dans sa thèse « Société d'habitation à la Martinique », fait écho à « Société de plantation », terme d'origine anglo-saxonne désignant l'Amérique des plantations aire tropicale ainsi nommée en raison de l'influence prépondérante de cette institution sur son histoire et sa société [1].

Les sociétés Martiniquaise et Guadeloupéenne furent qualifiées de « Sociétés de plantation » du fait que la plantation était l'institution fondamentale de ces sociétés. Toutefois, elles se différenciaient de l'essentiel des sociétés de plantations, par l'étendue limitée des surfaces cultivées, et surtout par le fait que [266] l'habitant, le maître de l'habitation, habite sa terre, alors qu'ailleurs il est absentéiste.

Avant l'abolition de 1848, l'habitation est un espace de type totalitaire c'est-à-dire un lieu de résidence et de travail où les individus sont maintenus par une pression coercitive, coupés du monde extérieur et effectuant un labeur dont les modalités sont explicitement réglées.

La masse des esclaves se divise en deux catégories : les esclaves domestiques et les esclaves cultivateurs. Le passage des champs à la maison du Maitre est considéré comme une promotion sociale parce que permettant de bénéficier des avantages inhérents à la fonction de domestique et surtout d'échapper à l'enfer des champs. De plus cette ascension préfigurait parfois l'affranchissement. Il fallait souvent plusieurs générations pour passer de la coupe de la canne à l'état d'homme de couleur libre.

Église

Cette promotion supposait entre autres gages donnés à l'ordre colonial la stricte observance du dogme catholique imposé à tous. C'est que l'Église de par sa fonction de maintien de l'ordre symbolique, se trouvait par surcroît investie de celle du maintien de l'ordre socio-politique. Ainsi, la fonction de l'Église catholique était de soutenir et de légitimer l'ordre colonial.

« L'église contribue au maintien de l'ordre politique en imposant et en inculquant des schémas de perception et de pensée communs, objectivement accordés aux structures politiques et propres de ce fait à donner à ces structures la légitimation suprême (...) et elle engage l'autorité proprement religieuse dont elle dispose pour combattre sur le terrain proprement symbolique les tentations prophétiques et hérétiques de subversion de l'ordre symbolique » [2]. Son action était d'autant plus efficace qu'elle revendiquait le monopole de l'ordre symbolique et que le pouvoir politique visait à lui assurer ce monopole.

Kenbwa

En réalité, ce monopole symbolique lui échappait au profit de pratiques magico-religieuses appelées localement KENBWA.

Ces pratiques qui eurent pour genèse l'univers de l'habitation étaient le résultat d'un syncrétisme entre les croyances héritées de l'Afrique, donc internes au groupe esclave, et celle des engagés européens : magies blanches et noires des provinces de France.

« Le KENBWA, il faut entendre, au delà des pratiques de sorcellerie, une véritable religion populaire aux contours indéfinis [267] imprégnant la mentalité antillaise. Le KENBWA malgré sa clandestinité et les peurs qu'il suscite, occupe l'espace Antillais et véhicule les aspirations les plus intimes de la majorité. On le retrouve à tous les niveaux de la vie quotidienne, de la naissance à la mort.

L'univers de l'habitation fut en fait le lieu de la cohabitation mais surtout de l'interpénétration de deux systèmes symboliques à la fois concurrentiels, complémentaires, et de statut social différent. Le Catholicisme étant réinterprété à travers le filtre KENBWA et ce dernier incluant dans sa pratique des rites propres à l'église.

L'abolition

L'Abolition de 1848 ébranla la société d'habitation qui ne put survivre qu'en se modifiant et en faisant appel à l'immigration indienne.

Les anciens esclaves fuyant toute servitude s'établissaient dans les mornes en friche qu'ils cultivaient. Ceux qui restaient revendiquaient des salaires convenables que ne voulaient pas payer les planteurs. L'immigration fut donc décidée tant par souci de remplacer une main-d'œuvre  défaillante que par désir de briser le mouvement de revendication salariale et les premières tentatives syndicales.

Décidée le 27 Mars 1852, l'immigration indienne en Martinique et en Guadeloupe s'effectuera d'abord à partir de 5 comptoirs Français d'Inde Méridionale puis à compter de 1861 de la région de Calcutta. Elle s'arrête d'abord en Martinique en 1884 et en 1885 en Guadeloupe.

Les arrivants étaient majoritairement Tamouls avec vers la seconde phase de l'immigration de forts contingents du Centre Nord de l'Inde en particulier en Guadeloupe.

Employés contractuels, les indiens bénéficiaient d'une possibilité de rapatriement au terme d'un contrat de cinq ans renouvelable.

L'origine de caste variait quelque peu selon l'origine géographique. Chez les Indiens venus du Nord, le nombre d'individus appartenant aux castes nobles (Brahmanes, Ksatryas ...) était légèrement plus élevé que ceux du sud. Ceci s'explique par le fait que les hautes castes étaient plus importantes chez les indo-aryens que chez les Dravidiens ou seulement 3% de l'actuelle population du TAMIL NADU est de caste Brahmane [3].

Toutefois l'écrasante majorité des émigrés étaient de caste moyenne inférieure ou hors caste et souvent d'origine agricole.

[268]

En 1858 le Navire JUMA en provenance d'Inde du Sud accoste à la Martinique [4] avec un convoi composé de :

12 Agamonduy

14 Ambalacara

7 Balja

12 Barbiers

5 Blanchisseurs

11 Bergers

1 Bohy (porteur de Fralanquin)

43 Cavaré

2 Caravar

5 Chetty (Marchands)

2 Cordonniers

7 Curber (fabricants de paniers)

2 Devangar

24 Kallaculla (voleur)

6 Kamala (charpentiers)

2 Kouroubin (employés à l'extraction du sel)

5 Maralt

1 Mararin (caste mangeant des serpents et des rats)

3 Molocura (Joueurs de Tambour)

35 Musulmans

4 Odéar (caste supérieure)

3 Oléah

7 Pareachy

1 Passementier

74 Parayan (Caste intouchable)

2 Palea (voleurs)

30 Pally (très basse caste de travailleurs agricoles)

1 Patamy (caste musulmane)

2 Pêcheurs

1 Rajah

11 Pretty (grands cultivateurs)

8 Sourcivea (cueilleurs de noix de coco)

9 Tisserands

3 Totty (videurs de vase de nuit)

7 Telinga (originaires du Telougou)

4 Vadura

2 Vaniga

5 Vumia (Marchands d'huile).

44 Vellaja (propriétaires agricoles Tamouls)

[269]

2 Vackenava (Marchands de fleurs)

13 Wakalifar

35 Divers castes

Total 481

Comme nous le constatons, les origines professionnelles, géographiques et religieuses sont variées avec une majorité de Tamouls hindouistes de castes inférieures constituées d'artisans ou d'agriculteurs, voire de délinquants. La proportion de musulmans est à l'image de celle de l'immigration globale moins de 10%.

Les convois ultérieurs en provenance de Calcutta comporteront environ 12% de Brahmanes et hautes castes [5].

La proportion des chrétiens plus conséquente dans le sud a toujours été infime environ 1,5%.

L'origine de caste ne fut pas prise en compte par les autorités qui imposèrent le même traitement à tous les travailleurs. La condition d'engagé nivela - dans les colonies françaises plus que dans les possessions anglaises à fortes immigrations indiennes : TRINIDAD, GUYANNE, hollandaise, SURINAM - le groupe immigré.

Dès la seconde génération le souvenir de caste s'estompa du fait d'une communauté de sort, d'une acculturation, du désir d'unité, de la volonté d'oublier une origine inférieure et surtout l'absence de conditions socio-économiques permettant à la hiérarchie des castes de perdurer.

Origines religieuses

La plupart des immigrants pratiquaient le culte de la Déesse-Mère. Aujourd'hui encore ce culte est observé par la grande majorité des populations rurales de l'Inde, au Sud, davantage qu'au Nord [6].

Le rituel de la déesse est différent du rituel brahmanique, les Dieux Vishnou, Brahma, Shiwa sont ici quasiment absents. Il s'agit donc d'un hindouisme populaire, adorant des divinités villageoises le plus souvent féminines, dont les origines antérieures au brahmanisme se perdent dans la nuit des temps.

Ces déesses-mères ont des fonctions semblables. La plus importante est la protection des villages contre les épidémies, les intempéries, la famine.

« Ce qui caractérise de façon absolue cette déesse, c'est la situation de son lieu de culte sur la limite de l'agglomération. Comme protectrice du lieu, elle doit en effet se trouver sur la frontière, prête à affronter l'ennemi » [7].

[270]

Les déesses variaient selon les lieux d'origine des immigrants. Ceux, du Sud adoraient Mariyammï ou Maliemin nommée aussi Citala, déesse de la variole, ceux du Nord adoraient Kaliaï ou « Kalila noire » que l'on retrouve également vénérée au Sud. Bien que leurs rituels différaient sur plusieurs points, elles étaient toutes deux végétariennes mais accessibles par le biais de dieux intermédiaires Hanouman et Maldevilin qui recevaient des sacrifices d'animaux.

À côté de ces Dieux majeurs gravitaient plusieurs divinités moins importantes dont Nagourmila, saint d'origine musulmane mais déjà adorée par les hindouistes en Inde et qui était le protecteur du voyage.

Le culte de la déesse-mère était donc un culte agraire originaire d'une société où du fait des castes il y avait peu de mobilité verticale. Il eut à s'adapter à un système socioéconomique différent, à un autre monde symbolique déjà marqué par une relation duelle et au contact duquel il évolua.

Au rythme du rejet, de l'adaptation, ou de l'intégration du groupe, le culte perdit plusieurs de ses rites et fonctions originaux, au profit de syncrétismes internes d'apports externes ou d'innovations.

Conditions de vie dans l'habitation

L'abolition de l'esclavage fut un changement structurel majeur. Outre son incidence migratoire, elle entraîna le développement de formes de vies sociales extérieures à l'habitation : le peuplement des mornes et l'extension des bourgs - souvent liés au développement des usines à sucre. L'accroissement du salariat et l'émergence d'une économie de subsistance basée sur l'exploitation maraîchère et vivrière furent des moyens d'échapper partiellement à l'oppression coloniale.

Cependant pour les nouveaux arrivants ces perspectives furent impossibles. Durant les 5 années du contrat et même parfois au delà, l'habitation fut pour les engagés le même espace totalitaire qu'il était jadis pour les esclaves cultivateurs.

L'Habitant avait droit au plus à 20 émigrants par convoi [8] - Les familles étaient parfois dispersées. Il se devait de fournir aux immigrés un logis décent et des soins nécessaires. En fait, l'indien logeait dans la case de l'esclave et l'hôpital (en principe obligatoire sur l'habitation) quand il existait, tenait plus du mouroir.

L'engagé travaillait 12h par jour et 6 jours sur 7, mais il était parfois réquisitionné le dimanche pour s'occuper du bétail. Les salaires mensuels étaient pour la Martinique de 12,50 F, [271] pour les hommes, 10 F pour les femmes et 5 F, pour les enfants. Toutefois de nombreuses ruses étaient mises en œuvre par les colons pour retarder ou évacuer l'échéance de la paie.

L'Habitation fut l'unité sociale et spatiale en dehors de laquelle les engagés étaient en situation d'ex-territorialité. L'instauration d'un passeport intérieur obligatoire permettait la limitation des déplacements. Les vagabonds et coulis-marrons étaient pourchassés et réintégrés à la plantation avec punitions corporelles et prison.

Rapatriements

Les rapatriements qui étaient en théorie obligatoires et gratuits furent en réalité découragés. L'article 67 du contrat d'engagement stipulait que tout auteur de délit perdait le bénéfice du rapatriement. Il y en eut pour la Martinique, 43% des entrées et 22% en Guadeloupe [9] où en fin de contrat les conditions d'accession à la propriété étaient plus faciles. En Martinique le manque de terres disponibles les reconduisait fatalement à l'habitation.

Mais plus que les taux des rapatriements, le nombre élevé des décès nous renseigne sur les conditions de vie du groupe.

Dans un tableau recensant le mouvement de la population indienne en Martinique de 1853 au 31 décembre 1899 [10], il ressort que sur 25 509 introductions et 5 568 naissances il y eut 15 335 décès et 11 077 rapatriements. Restait au 31 décembre 1899  4 665 Indiens.

Les chiffres portant sur la Guadeloupe réunis par Singaravelou [11] établis du Ier janvier 1853 au 31 décembre 1892 démontrent que sur 42 326 Indiens débarqués et 7 504 naissances, il y eut 24 891 décès et 8 982 rapatriements ; restait en 1892, 15 836 Indiens.

Ces décès avaient pour causes les épidémies, les parasites, les mauvais traitements et le manque de soins.

Ce qui faisait dire aux tenants de l'ordre colonial que chez les indiens la mortalité est énorme à cause de la faiblesse de leur constitution et de leurs vices [12].

Tensions

L'Habitant dans son désir de diviser pour régner présentait souvent l'indien comme son allié objectif. En fait, il l'opposait aux nègres tout en se proposant comme le recours aux conflits. L'habitation fut le lieu de toutes les oppositions. Pour les nègres, les indiens étaient les briseurs de grève, responsables de l'échec de leurs revendications politiques.

[272]

Quoique exploités par le même maître, il y eut rarement de démarche unitaire. Il fallut attendre le déclin de la société d'habitation pour que les rivalités puissent s'estomper.

Culte et habitation

Les pratiques religieuses furent modelées par l'univers de la plantation. Elle dure s'adapter à un espace clos, à un milieu hostile dont l'Indien ne pouvait se soustraire et auquel il dut faire des concessions.

Dans les premiers temps de l'immigration, l'une des fonctions essentielles de la religion fut de soutenir le groupe, de lui permettre de survivre spirituellement et identitairement avant qu'il ne s'enracine définitivement en terre antillaise.

En dépit des volontés assimilationnistes des autorités coloniales, la préoccupation immédiate des immigrants fut de recréer les conditions du culte.

En fouillant la mémoire collective, nous fûmes surpris lors de notre recherche par l'importance qu'occupe le souvenir de la période du « montage » terme utilisé par certains Indiens guadeloupéens pour désigner le processus d'implantation du culte dans la terre d'exil.

Plusieurs facteurs en contrariaient le déroulement.

À commencer par l'anathème de l'Église. L'ordre catholique accusant les dieux indiens d'être des démons, les pratiques religieuses indiennes étaient combattues. Les frictions furent très violentes car dès leur arrivée, les Indiens avaient construit à la hâte des aires de manifestations religieuses. Certains temples furent brûlés, de nombreuses icônes et sculptures ramenées d'Inde furent saccagées [13].

Cette attitude était en contradiction avec les clauses des contrats passés entre la France et l'Angleterre qui spécifiaient que la religion des engagés devait être respectée. Les propriétaires s'engageaient même à donner un emplacement pour l'édification d'une chapelle. Dans beaucoup de cas, ces clauses ne furent pas observées [14].

L'un des autres obstacles à l'implantation du culte fut le caractère discontinu du flux migratoire. Durant plus de quarante ans ce fut un va-et-vient incessant d'individus dont la présence aux Antilles n'excédait pas 5 ans et donc peu concernés par les velléités d'enracinement d'un culte syncrétique.

Néanmoins, ce renouvellement peut aussi avoir été un facteur de pérennité d'une religion mise en péril par les pressions assimilationnistes et coercitives du milieu ambiant.

[273]

Syncrétismes internes

D'autre part, le manque de tradition sacerdotale contrariait la perpétuation de l'intégralité des rituels. En effet les prêtres de la déesse : les Pousal, ne risquaient guère la violation de l'interdit du Kala pani [15], malédiction touchant tous ceux qui s'aventuraient hors du sous continent, au delà des mers et rompant leurs attaches avec la terre sacrée. Mais là encore ce fut vraisemblablement un facteur de syncrétisme interne car bien que le groupe Tamoul fut majoritaire, bon nombre d'immigrants arrivèrent de la plaine indo-Gangétique ainsi que des musulmans. De plus même à l'intérieur des groupes majoritaires les variations religieuses étaient nombreuses.

L'absence relative de spécialistes du sacré et donc de codification formelle a permis la création d'une religion syncrétique et plastique, ouverte aux possibilités d'interprétations diverses.

Les modalités de ces syncrétismes internes furent différentes selon les îles. En Martinique où l'immigration en provenance du centre de l'Inde était peu importante, les divinités non dravidiennes furent intégrées aux rituels de Maliemin. En Guadeloupe par contre, du fait d'une forte immigration « Calcutta », les cultes restèrent distincts, les deux ethnies évoluèrent même en endogamie respective durant deux générations.

Durant toute cette période qui correspondit à la formation d'un culte syncrétique, il y eut confrontation avec un milieu hostile mais qui le préservait du même coup d'une créolisation qui l'eût dénaturé.

Si le culte perpétua une bonne part des rituels originels c'est en partie à cause du fait qu'il évoluait en univers fermé. Il représentait alors une forme de résistance à l'assimilation, alors que les autres composantes culturelles du groupe cédaient. Malgré la violence des dominants, soucieux d'éradiquer ces perturbateurs de l'ordre symbolique, le culte réalisa « la coalescence complète des segments initiaux » (Durkeim). Autour de la célébration se sont confrontés puis soudés les éléments disparates des cultures originelles.

La religion a permis d'investir l'espace antillais et fut un recours. En dépit de la précarité des conditions qui présidèrent à son développement le culte devint une revendication essentielle pour les immigrés. À un point tel que les colons, afin d'attacher l'indien à l'habitation (par les biais des renouvellements de contrats ou des engagements définitifs), finirent par tolérer les pratiques religieuses.

[274]

Syncrétismes externes

Diglossie religieuse

À leur arrivée, les engagés se trouvèrent confrontés à une situation locale de diglossie religieuse. À l'instar de la réalité linguistique, cohabitaient et s'interpénétraient deux espaces symboliques fonctionnant comme deux codes de statut social différent : l'un dominant et hégémonique, l'autre dominé et dévalorisé.

Antinomiques seulement en apparence, ces deux codes symboliques sont répartis fonctionnellement et s'utilisent selon des paramètres situationnels précis, variant selon des stratégies de gestion du quotidien ou du salut.

Ainsi la variété supérieure (catholicisme) sera surtout utilisée dans des perspectives de préparation du salut, et la variété inférieure (KENBWA) pour tout ce qui touche à la gestion de la quotidienneté. Comme pour le discours linguistique, le passage d'un code à l'autre s'effectue continuellement en fonction des nécessités d'adaptation aux situations.

Enfin entre les deux pôles symboliques il convient de repérer non pas une opposition formelle, mais plutôt un continuum de situations, de rites et de croyances à ranger dans l'une ou l'autre des catégories en fonction de leur proximité.

Église

Dès la période de « montage » et du fait de l'anathème frappant les pratiques religieuses 1ndiennes [16], les engagés soucieux d'exorciser leur culte aux yeux des dominants placèrent parfois des figurines chrétiennes près des divinités indiennes, mais elles ne reçurent pas d'offrandes ou de vénération. Michel LEIRIS, lors d'un voyage en 1948 en Guadeloupe, témoigne de la présence d'une lithographie cubaine sur un mur du temple de Changy, dédiée à « Nuestra Señora de Montserrate [17] ».

De tels emprunts assez exceptionnels ne laissèrent guère de traces.

L'incidence de la conversion générale des Indiens au catholicisme fut par contre déterminante. Pour ceux qui choisirent de rester aux Antilles la conversion était inévitable.

L'autorité coloniale souhaitait encadrer religieusement les immigrés. Les réticences envers l'église diminuèrent à mesure que passaient les générations. L'Indien créa des correspondances au niveau des deux religions qui se révélèrent complémentaires.

Dans la mentalité indienne d'aujourd'hui, il n'y a aucune opposition de principe à pratiquer les deux cultes. Mais il n'y [275] a pas pour autant confusion entre ceux-ci. Ils restent distincts parce qu'ils répondent chacun à des fonctions précises. Les quelques rites, comme la communion ou le signe de croix empruntés au catholicisme ne doivent pas faire illusion. Ce ne sont que des rites secondaires, peu nombreux et en grande partie réinterprétés. En fait la complémentarité apparaît surtout au niveau du salut qui n'est pas pris en compte dans le culte indien. Ce dernier essentiellement votif, a pour fonction d'obtenir des avantages immédiats : il prend en charge la vie, la mort, mais l'au-delà reste du domaine de l'église.

Si le concept de réincarnation présent dans l'hindouisme a disparu au profit de l'au-delà véhiculé par l'église, c'est parce que les structures socio-économiques antillaises ne permettaient pas aux Indiens, de maintenir leurs perspectives d'au-delà et surtout d'y accéder dans le cadre de la société d'habitation.

Le détail des voies menant à la délivrance des existences soumises du « Karma » et à la fusion dans l'absolu, impliquait une série de renoncements, d'ascétismes, de purifications dans le cadre d'une société profondément religieuse comme l'est la société indienne. La société d'habitation qui présida à la formation du culte ne comprenait aucune de ces caractéristiques. L'au-delà hindou s'estompa donc tout en étant à l'origine d'une réinterprétation de l'au-delà catholique.

Kenbwa

L'influence du second pôle symbolique sur le culte indien paraît plus complexe. Nous pensons qu'il a une incidence notable dans la transformation du culte de la déesse-mère en un culte votif caractéristique du culte indien d'aujourd'hui. L'influence du KENBWA est évidente dans la mesure où le culte indien était perçu par beaucoup de non-indiens comme une pratique associée ou semblable au KENBWA. L'attraction du culte sur les non-indiens s'est développée dans ce sens car seul l'aspect magique des pratiques indiennes était retenu. Par contre, pour les croyants membres de la communauté, le culte fut toujours revendiqué comme un système religieux structuré et cohérent sans relation aucune avec le KENBWA.

De l'habitation aux mornes

Le système de production reposant sur l'habitation dura de façon performante de la traite aux années 1900. À partir de 1902 s'annonça un mouvement qui aboutit vers 1960, à la disparition de l'essentiel des habitations.

[276]

Au début du siècle beaucoup d'Indiens quittèrent les plantations pour les mornes à la suite des premières crises de la production sucrière. Il y eut en 1910 en Guadeloupe un conflit social sanglant qui eut pour cadre l'habitation Pauvert à St-François. Il aboutit au départ massif des Indiens de l'habitation qui allèrent peupler les mornes de la commune.

Par logique endogamique en Guadeloupe comme en Martinique, la tendance était au regroupement dans les communes à fortes densités indiennes.

Ce passage de l'habitation aux mornes dynamisa la communauté qui put accéder à la petite propriété tout en restant en grande partie dépendante de l'habitation où beaucoup continuaient à travailler à temps partiel ou complet.

Les incidences de ce passage sur le culte furent notables. La communauté regroupée dans des lieux qui lui étaient moins hostiles put pratiquer sa religion avec une plus grande liberté.

Le groupe s'assimilant partiellement au modèle culturel dominant, il y eut syncrétisme, la religion devint proprement antillaise tout en restant le lien essentiel rattachant le groupe à la terre d'origine.

Des mornes aux bourgs

Vers 1930 le déclin de la production sucrière s'accrut progressivement. L'habitation se vidait cessant d'occuper le rôle essentiel qui avait présidé à l'histoire des sociétés antillaises ; survint la guerre de 1939 - 1945 qui déboucha sur la départementalisation de 1946 bouleversant les données socioéconomiques des pays en question.

Par départementalisation, il faut entendre développement d'un secteur tertiaire dans le cadre de sociétés de non production ne survivant que grâce à des transferts de fonds venant de la métropole.

L'habitation disparaissant, une fraction de la communauté indienne suivit le mouvement d'exode vers les gros bourgs Pointe à Pitre, Basse-Terre et Fort-de-France. Il y eut même dans cette dernière ville la tentative de constitution d'un quartier indien. Mais le quartier « Béro » doit être évacué à la suite de l'aménagement de la Rivière-Madame. Néanmoins les concentrations rurales restèrent très fortes en particulier en Guadeloupe.

L'intégration

Le passage de la société d'habitation à une société dite départementale fut un changement structurel majeur. Les données qui présidaient aux rapports psychologiques dans le [277] cadre précis de production qu'était l'habitation changèrent avec la disparition de ce système de production.

La marginalisation du groupe et de ses pratiques religieuses reposait sur un système économique. À partir du moment où les fondements de ce système furent bouleversés, des réactions en chaîne entrainèrent un repositionnement du groupe au sein de la société.

Les rapports conflictuels entre Indiens et non-Indiens dépendaient en grande partie du type de relation institué par le colon au sein de l'habitation. Avec la disparition de la société d'habitation, disparurent du même coup les raisons d'une opposition ayant pour origine l'utilisation des Indiens comme briseurs de grève.

L'intégration sociale eut comme expression la disparition de l'endogamie et le métissage croissant du groupe. Cette intégration eut aussi ses incidences au niveau du culte.

Une partie importante du groupe indien s'accultura complètement ; cette assimilation à la religion dominante avait pour cause le fait que le reniement de son altérité était une condition nécessaire à la promotion sociale.

Le culte étant le dernier bastion de l'identité indienne, la non croyance entraîne une perte de l'identité ou pour le moins une plus grande difficulté à l'affirmer.

En contre partie nous assistons à une attraction du culte sur la société globale du fait d'un profond malaise qui conduit cette société à chercher des réponses religieuses à ses problèmes.

Départementalisation

Le passage de la société d'habitation à la société départementale signifia l'irruption brutale d'une modernité qui entraîna en même temps qu'une remarquable montée du niveau de vie, une occidentalisation à outrance et une diminution des traditions.

Cette tradition était issue de la société d'habitation et du monde rural. L'univers dans lequel elle s'exprimait, se déstructura à travers l'exode en direction des villes, la disparition des plantations, la consommation de produits importés d'Europe et l'immigration massive pour cause de chômage de centaines de milliers d'Antillais.

Parallèlement un mouvement de désaliénation atteint des couches de plus en plus larges de la population. En provoquant la faillite des certitudes assimilationnistes. Cette volonté de désaliénation culturelle entraîne une remise en question [278] nécessaire mais perturbatrice, car là encore comme le dit Bastide « tout changement est anxiogène ».

Ce triple mouvement : modernité, faillite des traditions et difficile désaliénation, témoigne d'une situation illusoire, bloquée et contradictoire.

Face à cette situation Martiniquais et Guadeloupéens réagissent entre autres par le recours au religieux.

Recours au religieux

Pour les raisons précédemment évoquées et contrairement aux sociétés occidentales, l'irruption de la modernité aux Antilles n'a pas provoqué de recul religieux généralisé. Il n'y a donc pas eu « décularisation [18] ».

La religion apparaît comme un recours aux déséquilibres dus aux changements sociaux-culturels. « Dans la mesure où l'équilibre de l'individu est fonction de l'équilibre des normes de la société, le changement est destructeur des équilibres sociaux donc destructeur des identités. La perte d'identité est ressentie en termes religieux. La reconstruction d'une nouvelle identité se fait aussi en termes religieux [19] ».

Le changement a, par ailleurs, profondément bouleversé le contexte religieux. La religion instituée en perdant sa fonction du support de l'ordre colonial - qui lui s'est sécularisé en adoptant comme nouveau support la modernité - voit son influence diminuer au profit de religions exogènes : (Sectes et religions nord-américaines) ou endogènes (culte indien)

Attraction

L'attraction du culte sur les sociétés Martiniquaise et Guadeloupéenne est manifeste. Il suffit pour s'en rendre compte d'assister aux cérémonies.

Sur les 25 « Messes » que nous avons étudiées, 14 en Martinique et 11 en Guadeloupe, 8 étaient organisées par des non-Indiens, 5 par des familles n'ayant qu'un conjoint indien et les 11 autres par les Indiens métissés au non.

Quant à la foule elle était toujours variée avec en Martinique une nette prédominance d'éléments non-Indiens.

Il convient néanmoins de relativiser ce mouvement, car si l'attraction est manifeste elle reste le plus souvent limitée aux régions à forte densité indienne, la propagation ayant surtout concerné les populations créoles voisines.

Le culte est au demeurant fort discret. Les lieux de culte sont en général isolés dans des habitations aujourd'hui désertes et dénués de prosélytisme.

[279]

En général la pratique du culte au niveau des non-Indiens se limite aux demandes de grâce et aux cérémonies votives.

Les rites de passage sont délaissés car assumés par d'autres religions. Le culte indien apparaît comme un système religieux d'appoint complétant les déficiences de la religion principale.

Les non-Indiens sont le plus souvent ignorants de la mythologie du culte, le sens prêté aux divers rites est donc parfois différent de celui que l'on retrouve chez les Indiens.

Le sacrifice, la montée sur le coutelas sont perçus à travers leur caractère spectaculaire comme un moyen de forcer les dieux. Leur violence apparaît comme un gage d'efficacité. La cérémonie par son aspect ouvert et accueillant se présente comme un lieu social non occulté et non culpabilisant (comme l'est par ailleurs la case de KENBWASÈ).

Corrélation

En réalité la corrélation culte-KENBWA est manifestée au niveau des non-Indiens qui réinterprètent la religion indienne à travers leur système symbolique traditionnel.

La correspondance KENBWA-culte indien est d'autant plus facile qu'étant donné son caractère votif ce culte tout comme le KENBWA prétend agir directement sur le réel et forcer les lois naturelles. Un certain nombre de demandes formulées dans le cadre du KENBWA peuvent l’être dans celui du culte.

Nombre de légendes faisant référence à la sorcellerie sont attribuées au culte. Elles visent à donner une signification à une religion dont le mystère reste entier pour la plupart des Antillais.

Ainsi revêtant une fonction magique, le culte pénètre la société globale. Certains Indiens voient là un risque de perversion de leur culte, d'autant qu'elle est suscitée par un groupe en passe d'être numériquement dominant au sein des cérémonies.

Par ailleurs, cette tendance s'oppose à une autre qui est tout aussi fondamentale pour la compréhension du culte : Le retour aux sources.

Retour aux sources

Ce retour aux sources mit fin à une longue période durant laquelle il n'y eut aucune relation avec la terre d'origine. Il débuta en Guadeloupe vers les années 1960 par le biais de création d'association de projection de films indiens lors de tournées d'artistes ou de voyages.

Cette quête culturelle a une incidence notable sur la religion, point central de l'identité indienne ; certains prêtres ramenèrent d'Inde de nouveaux rites, de nouvelles divinités voulant imprimer [280] au culte un retour à l'orthodoxie, s'efforçant parfois de recouvrer l'espace sacré perdu jadis au profit de l'église. Si ce retour aux sources ne revêt pas l'importance qu'il prend à l'ile de la Réunion [20], il reste admis qu'il tempère la tendance à la magnification du rituel consécutive à la pratique croissante des non-Indiens. Et ce, même si certains officiants se montrent davantage attachés à la tradition culturelle antillaise.

Cette initiative est visible en particulier au niveau des temples et chapelles récentes qui tant dans leur construction que dans leur décoration témoignent d'un renouvellement.

Elle a été favorisée par ailleurs par la venue de quelques familles de fonctionnaires natifs de Pondichery. C'est en particulier le cas en Martinique où un cours de Tamoul a été monté par le biais d'un rapprochement de ce type [21].

Conclusion

L'histoire du culte, celle de son évolution et de son adaptation fut celle du groupe dont il est issu. Historiquement marginalisé le culte vecteur de l'identité indienne, se révèle devant l'actuelle crise identitaire être une force d'attraction sur les autres composantes de la société globale, et ceci dans le cadre d'un mouvement de recours général au religieux.

Ainsi après avoir évolué à l'intérieur d'un groupe, il suit son exogamie du fait d'un bouleversement structurel ayant provoqué le repositionnement du groupe.

Mais traversé par des tendances contradictoires, le culte devient aussi le lieu d'interprétations diverses. Y trouvera-t-il les moyens de sa pérennité ou de sa dilution ?

[281]

Bibliographie

ALEXIS (G.). Essai sur les avatar du Vodou à la Martinique. Port-au-Prince, Université d'Ethnologie, 1973, p. 67.

AYACHE George, « Les croyances en Chine ancienne et en Inde », les dossiers de l'histoire, n° 16 1979.

BARAT Christian, « Des Malabars aux Tamouls, l'hindouisme dans l'ile de la Réunion », Paris, E.H.F.S.S 1980 p. 719

BAUGEROL Christiane, « Données de médecine populaire à la Guadeloupe. » Journal d'Agriculture Tropicale et de Botanique Appliquée, XXV 1978, p. 163.

BIARDEAU Madeleine et MALAMOUD Charles, « Le sacrifice dans l'Inde ancienne » Paris, PUF, 1976, p. 200.

BOITARD (J). Magie, sexualité et délire à la Martinique. Paris, Paris V - C.R.E.D.A., mémoire pour les CES de Psychiatrie, 1978.

BOSSUAT (J.P.). Magie blanche, magie noire et troubles psychiatriques en Martinique. Paris, C.R.E.D.A.-E.H.E.S.S.

[282]

BOURDIEU Pierre, « Genèse et structure du champ religieux », in Revue française de sociologie, Paris, 1971, p. 328.

CHOPRA, RAVINDRA, SAHAMANIA, « History of south India : Land tenures of Malabars and agrarian problems », New Dehli, ed. Ram-Nagar, 1976, vol. III.

DUMONT Louis, « Une sous-caste de l’Inde du Sud : Les Paramalar Katlar » ed Mouton, Paris, 1957.

EBROIN (Ary). Quimbois. Magie noire et sorcellerie aux Antilles. Paris, Jacques Grancher, 1977, p. 240.

FARRUGIA Laurent, « Les Indiens de la Guadeloupe et de la Martinique », GUPDE 1975, 179 P (SANS ED).

GEORGES Pierre, « Société en mutation » ; PUF, PARIS, 1980, p. 127.

GLASS (Justine). La sorcellerie. Paris, Payot, 1972, p. 237.

GLISSANT(E). « Structure de groupes et tensions de groupes en Martinique. » ACOMA (Fort de France), 1. avril 1971, pp. 31-43.

HOROWITZ (M.M), et KLASS (M) « The Martiniquan East Indian Cult of Maldevilin, in Social and economic studies », vol. 1, 196 1, pp. 93- 100.

HOROWITZ, « The workship of South Indian duties in Martinique » ethonology, vol. Il, n° 3, July 1963, pp. 340-346.

HURBON Laënnec, « Sectes religieuses, loi et transgression en Guadeloupe », dans Marge de la loi, Centre antillais de recherches et d'études, mai 1981, pp. 79-108.

LABELLE-ROBILLARD (Micheline). « L'apprentissage du monde dans un village guadeloupéen. » in BENOIST (J.) L'Archipel inachevé, pp. 176-203.

LAPLANTE (André). « Quelques notes sur la cosmologie des Marie-Galantais de la région des Bas. » in BENOIST (J.) L'Archipel inachevé, pp. 205-232.

LASSERRE Guy « Les Indiens de la Guadeloupe » (cahiers d'outremer vol 6), 1953, pp. 128-158.

LUGSOR Christianne « L'immigration indienne à la Martinique » (mémoire de maitrise d'histoire Université Paris 10 Nanterre) p. 146.

MARTEL (Marie-Élise). Le Kimbois dans la société martiniquaise. Paris, P HESS, diplôme 2ème cycle, 1979, p. 142.

MESSEGUE (Maurice), GAYOT (André). Ce soir, le diable viendra te prendre. La Sorcellerie aux Antilles, Paris, Laffont, 1968, p. 293.

MÉTRAUX (Alfred). Les croyances animistes dans le Vodou haïtien. Dakar, IFAN, 1953 (Mémoires de l'IFAN, n ° 27).

MÉTRAUX (Alfred). Le Vaudou haïtien. Paris, Gallimard, 1958, p. 359.

NEGRE André « Les Indiens de la Guadeloupe et leurs rites religieux » in bulletin de la société d'histoire de la Guadeloupe, n ° l, 1954, pp. 33-43.

PENDILETON (Louis). « Notes on negro folk-lore and witchcraft in the south. » Journal of the American Folk-Lore, 3 ; 1980.

PETIT-JEAN-ROGET (Jacques). La société d'habitation à la Martinique. Lille, Atelier Repro des thèses, 1980, 2 tomes.

PRICE (Richard). « Magie et pêche à la Martinique. » L'Homme, 2, 1964, pp. 84-113.

PROVINCES ET ETHNIES du sud de l'Inde, N n° 3714 3715, pp. 17-21.

REVERT (E). De quelques aspects du folklore antillais. La magie antillaise. Paris, éd. Belenand, 1951, 201 P (thèse complémentaire, Doct. ès-lettres).

ROUMAIN (Jacques). « Théorie de la mort dans les campagnes haïtiennes. » Bulletin du Bureau d’Ethnologie (Haïti), III (17-18-19) ; déc. 1958-rnars 1959.

SINGARAVELOU, « Les Indiens de la Guadeloupe », imprimerie Deniaud, Bordeaux, 1975, p. 239.

[283]

SINGARAVELOU, « Les Indiens de la Caraïbe », Thèse d'état de géographie, Université de Bordeaux, 1979 p. 1035.

SMERALDA Juliette, « Les Indiens de la Martinique, une minorité dominée ? ». Mémoire des maîtrise AES, Université de Nanterre, 1982 p. 157.

[284]