(Note 1) L'offrande du scalp à la belle-mère, qui permettra de lever le tabou empêchant le gendre de lui parler, ne permet pas de dire que « il compense le don qui lui fût fait d'une femme par la remise d'un scalp aux parents de cette femme, qui sont devenus ses alliés » (1968b, p. 329). Le don du scalp à la belle-mère interdite découle du principe qu'une violation de tabou en neutralise une autre. (cf. infra. p. 180). Le scalp étant un objet tabou, le don qui en est fait à la belle-mère représente une violation d'interdit, laquelle neutralise la violation qui résulterait du fait de lui parler. De même, à Eddystone, aux Iles Salomon, la veuve d'un chef sort de l'endroit caché de la maison, où l'a contraint l'interdit de son deuil, quand le meurtrier lui apporte une tête ennemie pour sa délivrance. (Barrault, 1972, p. 72). L'offre du scalp relève donc d'un ordre d'idées différent des corrélations supposées par l'auteur des Mythologiques.

(Note 2) J. F. Revel a employé (par rapport à Lévi-Strauss), la notion de « aplatissement » pour indiquer l'idéalisation des faits et la suppression de la perspective historique, l'oubli des transformations et des conflits sociaux et « des concepts d'évolution et de révolution » (1957, p. 144). Il redéfinit plus tard ce concept (1965, pp. 113-114). Nous employons le même terme dans un sens différent, pour exprimer la réduction d'un phénomène ethnologique à un fait banal, privé de son caractère spécifique.

(Note 3) J. F. Revel remarque que, dans le but de tout ramener au langage, Lévi-Strauss « est coutumier d'une démarche logique dont le schéma est le suivant : il montre d'abord que la réalité dont il s'occupe n'est pas telle ou telle chose... puis il conclut de là qu'elle ne saurait plus, dès lors, être qu'un système de relations sur le modèle de ceux du langage » (1965, p. 114).

(Note 4) Dans le cas des systèmes de parenté, comme dans celui du totémisme, les classifications lowie-straussiennes se conforment malaisément aux faits. Au lieu d'être distribués avec équité entre les quatre catégories classificatoires, les systèmes de parenté se trouvent dans leur grande majorité réunis dans deux d'entre elles. Cette distribution inégale ne s'explique pas par la logique, elle s'explique historiquement. Répondant à des nécessités sociales élémentaires et d'ordre général, les systèmes de parenté, au lieu de se diviser en quatre groupes pour se conformer à des impératifs logiques, se sont répartis entre deux groupes selon leur degré d'évolution, comme Morgan l'avait démontré. Ceux qui se classent dans les deux catégories minoritaires ont subi l'action de forces locales et particulières, donc exceptionnelles. Dans le cas du totémisme, « logiquement, écrit Lévi-Strauss, les quatre combinaisons sont équivalentes, puisqu'elles sont engendrées par la même opération » (1962a, p. 24). Mais comme les systèmes totémiques ne relèvent, dans leur écrasante majorité, que de deux combinaisons, il dira que « les deux autres n'ont été rattachées au totémisme que de façon indirecte, l'une comme une ébauche.... et l'autre comme un vestige ». Pourquoi cette anomalie ? Repoussant une interprétation sociologique, l'auteur du Totémisme aujourd'hui l'attribue à une perversion des ethnologues, responsables d'une « distorsion du champ sémantique » ; « certains aspects du champ totémique ont été privilégiés au dépens d'autres, pour leur conférer une originalité et une étrangeté qui ne leur appartenaient pas en propre : car on les rendait mystérieux du seul fait qu'on les soustrayait au système dont ils faisaient intégralement partie comme ses transformations » (p. 25). Ainsi, en coulant sa pensée dans le moule de celle de Lowie, Lévi-Strauss s'est heurté à la difficulté qui avait déjà gêné celui-ci : la résistance du réel aux manipulations structurales. S'il attribue l'inégale distribution des faits totémiques dans les quatre catégories qu'il postule à une perversion d'ethnologues, comment explique-t-il que dans les tables de permutation établies par son devancier, les systèmes de parenté se rangent dans leur grande majorité dans une ou deux des quatre catégories les concernant ?


(Note 5) Regrettant que l'autour des Mythologiques n'apporte pas plus de soin a établir ses textes et leur contexte, D. Maybury-Lewis observe que la thèse développée dans les deux premiers volumes repose sur l'affirmation que le jaguar donateur de feu soit marié à une humaine, alors qu'il n'en serait ainsi que dans un seul cas sur six. Il ajoute que des enquêtes menées à ce sujet chez des peuples du Brésil central (Kayapo, Apinayé, Sherenté et Shavanté) qui tous connaissent bien ce mythe, ont eu pour résultat l'affirmation catégorique que l'épouse du jaguar était bien de son espèce. Cela le porte à considérer que Levi-Strauss a fondé son argumentation plus sur une anomalie curieuse que sur un texte typique (1969, p. 117). Nous avons également indiqué que l'épouse du jaguar n'était dite être humaine que dans ce seul cas. (V. infra, pp. 151-152). Nous nous réservons d'établir, dans l'avenir, pourquoi, en dépit de l'affirmation (entre parenthèses) qu'en ce cas elle est une indienne, l'épouse du jaguar ne peut être que de la même espèce que ce dernier.


(Note 6) Il est vrai que l'auteur ne s'est pas imprudemment obstiné dans l'argument du héros culturel, puisqu'au dernier moment il propose, pour sauver à tout prix le lien entre mythes et structures d'alliance, une relation nouvelle : les femmes, obligées dans certains groupes d'Indiens de s'occuper du four-de-terre, exerceraient par là la même fonction de médiatrices (entre le feu et la terre) qu'elles assument « en vertu de la même logique du système qui les échange par le jeu des alliances matrimoniales » (1971, p. 557). Mis à part le caractère improvisé d'une argumentation « suppléant coutures et reprises aux endroits faibles » (Id. p. 503), selon l'expression de l'auteur, comment se justifie, si l'on soustrait le recours au héros culturel prenant la femme et donnant le feu, le rapport établi dans la péroraison entre le geste d'enflammer et le mythe de référence ?


(Note 7) Remarquons que « l'armature sociologique », telle que la définit Godelier - l'ensemble des rapports de parenté auxquels il attribue une valeur sociologique essentielle - ne correspond pas à la définition qu'en donne Lévi-Strauss, pour lequel « l'armature » est le contenu textuel, comparable, de deux ou plusieurs mythes (V. 1964, p. 205). Ce qui ne veut pas dire qu'il ne prétende pas à la démonstration que Godelier considère comme acquise. Nous avons vu qu'impossible dans le cas du donateur de feu sans tordre le cou à la réalité ethnologique, cette démonstration s'est avérée également fantaisiste dans le cas de la remise des scalps aux femmes.


(Note 8) En jouant sur ces deux conceptions du rôle de l'analogie dans la pensée primitive, Godelier s'est employé à présenter la vision straussienne de celle-ci de manière à la rendre compatible avec celle de la majorité des ethnologues ; mais quelques mois plus tard la parution de l'Homme nu, avec les positions tranchées de l'auteur sur la pensée mythique, venait rendre vain cet effort (Godelier, 1971, pp. 544 et sq.)


(Note 9) La fourchette joue le rôle du chalumeau, pour les nourritures solides. Quant aux mitaines, elles ont le rôle à la fois du chalumeau et du grattoir : protéger la nourriture du contact des mains, protéger le corps, et les autres gens, du contact impur.


(Note 10) Sur la même lancée, ayant affirmé que « l'aspect affectif n'es pas une donnée primitive » (1971, p. 608), l'auteur tente de se débarrasser de l'anxiété, qu'il a convenu avec lui-même de considérer comme en quelque sorte, un parasite du rituel ; car « l'homme ne ressent pas ne peut ressentir d'anxiété devant l'incertitude de situations simplement vécues... ». L'anxiété, qui embarrasse grandement le fondateur du structuralisme, ne relèverait pas, d'après lui, de la peur des animaux dangereux et des ennemis, de la crainte du sang qui s'écoule, bref à la fois de l'instinct, de l'expérience et de l'imagination. Elle relève, pour Lévi-Strauss, « d'un tout autre ordre, qui n'est pas existentiel mais, pourrait-on dire, épistémologique. Cette anxiété tient alors à la crainte que les découpages opérés sur le réel par la pensée discrète en vue de le conceptualiser ne permettent plus de rejoindre... la continuité du vécu » L'anxiété aussi serait sous la coupe de la pensée « discrète ». Ne serait-ce pas plutôt que l'auteur de l'Homme nu identifie à l'anxiété son anxiété personnelle, sa crainte que « la continuité du vécu » ne lui permette plus d'affirmer la réalité des « découpages opérés sur le réel par la pensée discrète », etc. ?

(Note 11) Mireille Guyot reprend la même erreur quand elle considère l'inceste du guanaco mythique de la Terre de Feu, qui s'accouple avec toutes ses filles, comme n'étant « guère que l'exagération d'une qualité, à savoir : l'esprit de famille ». (Cf. L. M., 1971, p. 209). Nous mentionnions aussi l'usage illégitime de l'élément quantitatif dans les oppositions, observation valable également dans le cadre de référence de Lévi-Strauss, rapports de parenté « sur ou sous-estimés ».