Pierre Maranda

Anthropologie, retraité de l’enseignement, Université Laval

“Le conte,
modèle réduit de l'imaginaire”

in Le Conte. Études réunies par Pierre Léon et Paul Perron, pp. 241-260. Montréal : Marcel Didier Inc., 1987, 286 pp.

RÉSUMÉ

Il s'agit d'analyser le conte non pas selon un modèle proppien, à partir de "motifs" mais de le replacer dans une optique sémiosociologique.

Le conte peut d'abord se définir à l'aide d'idéologèmes dans sa relation au mythe. Alors que le mythe est étiologique, didactique, moralisant et circonscrit dans un espace‑temps déterminé, le conte ne s'intéresse pas à la cosmologie, ne se soucie pas de l'histoire, il est individualiste, ses héros ont un comportement capitaliste et son action est sans point d'ancrage défini. Le mythe est bâti sur des oppositions métaphysiques, rituelles et culturelles tandis que dans le conte, les oppositions sont sociales et tributaires d'imaginaires privés.

Des corpora constitués au moyen d'enquêtes aux îles Salomon et dans divers pays occidentaux montrent que le conte est soumis aux contraintes de l'imaginaire social.

[242]

ABSTRACT

THE TALE, A REDUCED MODEL OF THE IMAGINARY

We propose to analyse the tale not according to a Proppian model that is to say, starting from "motifs" but to resituate it from a semiosociological perspective.

In its relation to myth, the tale can first of all be defined by means of ideologemes. Whereas myth is etiological, didactic, moralizing and circumscribed within a delimited space-time, the tale is not preoccupied with cosmology, nor with history, it is individualistic. Its heroes behave in a capitalistic fashion and its action has no defined point of anchor. Myth is constructed along metaphysical, ritualistic and cultural oppositions whereas in the tale oppositions are social and dependant upon private imaginary universes.

Corpora established by surveys undertaken in the Solomon islands and in various Western countries show that the tale is subject to the constraints of social imaginary universes.

J'aurais pu intituler cet exposé Il était mille fois : pour mettre l'accent sur la stéréotypie du conte, comme l'ont déjà fait Propp, Permyakov et bien d'autres. Et aussi pour en marquer la fonction de conditionnement de l'imaginaire. La répétition inlassable de scénarios éculés n'est-elle pas d'ailleurs réclamée par un auditoire inassouvissable, qui veut voir reconfirmer les vecteurs de ses rêveries ? Et n'est-il pas dans les intérêts d'une société de baliser les imaginaires de ses sujets, pour les banaliser, de sorte que le système jouisse de la quiétude du "confort et de l'indifférence" ?

C'est donc un accord que j'exprime avec les positions prises par d'autres participants à ce colloque, sur les fonctions du conte européen. Comme Aure Jeangoudoux, je souligne que c'est certainement dans l'intérêt du capitalisme de ne pas reléguer nos contes au niveau de balivernes. Pourquoi ? parce que, comme Lucille Guilbert, je vois dans le héros de nos contes un parangon de l'épanouissement individualiste. Et comme Michel van Schendel, je préfère analyser le conte, européen ou autre, en idéologèmes plutôt qu'en ces "motifs" dont Propp a démontré le peu de valeur opératoire. Notre consensus marque un progrès vers une approche plus fondamentale [243] du conte que celle des narratologies et narrativistiques à tendances formalisantes : une approche mieux enracinée dans la "véracité" sociale ; et nous devons être reconnaissants aux organisateurs de nous avoir permis d'opérer cette jonction qui devrait s'avérer fructueuse pour une socio-sémiotique du récit en général et du conte en particulier.

Je commencerai par traiter des éléments constitutifs du conte comme des idéologèmes, à la van Schendel, et j'esquisserai une façon d'en représenter le répertoire — un répertoire qui varie évidemment d'une culture à une autre et qui permet de situer sommairement le conte par rapport au mythe. En deuxième lieu, je tiendrai quelque propos d'ordre général sur la combinatoire des idéologèmes, ce qui amènera à considérer le conte comme un modèle réduit et à approfondir la distinction entre conte et mythe. Enfin, j'illustrerai à l'aide de données expérimentales mon propos que le conte est un modèle réduit de l'imaginaire orthodoxe d'une société.

Les éléments constitutifs du conte : idéologèmes

Les idéologèmes s'expriment dans des syntagmes élémentaires, qui ne sont pas sans analogie avec les "mythèmes" définis par Lévi-Strauss en 1955. Ce sont des composantes de ce que M. Augé (1977) appelle 1"'idéo‑logique", i.e., ce que je définis comme une structure réticulaire, dont la dynamique est de nature probabiliste (Maranda 1974, 1985). Donc, un idéologème est un "complexe diffus" (au sens de Vygotsky) jouissant du statut d'accrétion sémantique au sein d'une culture et qui offre, à ce titre, un matériau de base pour l'édification du discours. Les idéologèmes sont les pierres ou les briques de la parole ; en tant que tels, ils précontraignent sémantiquement les vocables qui les composent. Ils peuvent prendre la forme de proverbes, de dictions, de clichés et de locutions et ils sont syntagmatisés dans des discours de types divers, e.g., le conte (cf. Permyakov 1978) : le conte qui, lui, les séquencie selon un scénario dont nous verrons quelques caractéristiques plus bas.

Van Schendel et moi nous entendons pour soutenir que si les idéologèmes d'une société ne sont pas en nombre fini, ils n'en forment pas moins un ensemble presque clos. On peut en représenter la distribution dans une société sous forme de courbe asymptotique (Fig. 1). Une courbe qui a d'ailleurs le même profil que celui de la distribution des mots nouveaux [244] dans l'œuvre d'un écrivain. [1]

Or une telle courbe permet de situer les idéologèmes selon leur importance sémantique dans une culture (cette importance est mesurée au moyen [245] d'une pondération des degrés d'émission et des degrés de réception de complexes diffus dans un réseau probabiliste, comme je l'ai montré ailleurs, Maranda 1978). On aura ainsi les idéologèmes "lourds" en abscisse, près de l'ordonnée ; et c'est là que travaillera le mythe ; c'est aussi dans sa vicinité que s'inscrivent les proverbes. Le conte se situe plus loin de l'abscisse, le roman encore plus, et le poème comme la "métaphore vive" sont responsables de l'allongement de la queue de l'asymptote, i.e. de l'expansion sémiotique d'un univers culturel.

Après avoir situé succinctement le conte de la façon qu'on vient de voir, passons maintenant à une exploration plus détaillée en précisant le rapport du conte à l'imaginaire d'une société.

Conte et imaginaire

"La folle du logis" est, somme toute, plus sage qu'on le croit. Il y a belle lurette qu'on l'a réduite à la raison. Elle porte — à son insu — une camisole de force. Nous n'imaginons pas ce que nous voulons mais seulement ce que nous pouvons. Nous sommes à la merci de paradigmes connotatifs et de dynamiques de syntagmatisation bien domptés. L'imaginaire social tient en laisse nos gambades sémiotiques tout comme une langue tient ses locuteurs à la gorge.

On connaît assez bien les servitudes des différentes langues que nous parlons. Contraintes syntaxiques et lexicales auxquelles un locuteur doit se soumettre pour être compris. Contraintes sémantiques également. En anglais, "one runs for office" ; en français, "on se porte candidat aux élections". En français, "il me tire la jambe" ne veut pas dire "il me fait marcher" tout comme en anglais, "lie is pulling my leg" ne veut pas dire "he makes me walk". Il est évident que les langues régissent sémantiquement tout autant que syntaxiquement, les énoncés que les humains doivent former pour pouvoir communiquer. Les langues sont des matrones sévères, des garde-chiourmes : on passe par là où elles le dictent, pas par là où on voudrait.

Or n'en va-t-il pas de même avec l'imagination ? Contrôlée par un imaginaire, c'est‑à‑dire par une praxis imaginative socialement définie, l'imagination ne peut que rebondir contre les murs d'un univers tout aussi carcéral que celui de la langue (et qu'on peut décrire comme un espace markovien). [246] Mais il faut être incarcéré, il faut porter une camisole de force, pour être capable de communiquer. S'aventurer au-delà des frontières, tant des frontières de la correction grammaticale que des frontières d'imaginaires autorisés, c'est se jeter en proie à l'ostracisme ou à la psychiatrie. On pétrira tant qu'on voudra la matérialité d'une langue ou celle d'un imaginaire, le produit restera désespérément soumis à l'écholalie (Booth, cité par Suleiman 1980 : 43 ; v. Maranda 1986 pour explicitations).

C'est dans cette optique que je voudrais vous proposer quelques considérations sur la structuration de l'imaginaire par le conte. Le conte, comme tous les récits qui lui ressemblent, serait un outil de conditionnement de l'imagination selon les diktats d'un imaginaire social. Les propositions que je vous soumets sont d'ordre exploratoire et je vous serai reconnaissant pour toutes critiques, tous commentaires, toutes contestations qui pourraient donner à la folle de notre logis un peu plus de liberté. Je m'adresse particulièrement aux herméneuticiens qui, en principe du moins, devraient pouvoir faire précipiter des résultats prouvant la non‑pertinence de ma thèse.

Dans la suite de ma communication, je commencerai par une brève définition du terme "modèle réduit". Puis je traiterai du conte en général ; et, comme je l'ai annoncé plus haut, je reviendrai sur la distinction avec le mythe que, lui, je définis comme la charte sémiotique d'un imaginaire. Enfin, je présenterai brièvement des données empiriques de première main pour étayer ma thèse.

Modèle réduit

La plupart d'entre vous sont familiers avec la notion de "modèle réduit" en sciences humaines. Piaget l'a utilisé à propos des jouets des enfants : une poupée est un modèle réduit d'un être humain vivant, comme en témoignent les interactions que tout parent ou gardien peut observer. Un chien, un chat, un canari sont des modèles réduits d'interlocuteurs pour des personnes seules ou en manque occasionnel de partenaire. Lévi‑Strauss a montré la pertinence de cette notion dans la Pensée sauvage : la fresque cosmique du plafond de la Sixtine, peinte par Michel-Ange, est un modèle réduit de l'univers. On peut également considérer que le mince traité de la relativité d'Einstein est lui aussi, à sa manière, et comme la fresque de la Sixtine, un [247] modèle réduit du cosmos.

Le principe fondamental du modèle réduit est, évidemment, la réduction. Ce processus est bien connu sous le nom de métonymie : la partie pour le tout. On réduit n'importe quoi à certaines propriétés ; on déclare ces propriétés signifiantes et significatives de l'ensemble dont elles sont abstraites, et on estime, par cette opération, avoir codé cet ensemble, pour le stocker en mémoire ou le transmettre en message. À cause de la distorsion inévitable lors d'une réduction, ces étiquettes-synthèses évoquent des "complexes diffus". (Les processus mentaux de la réduction sont forma, lisables en théorie mathématique des homologies, principalement au moyen des fonctions d'isomorphismes et d'homomorphismes.)

Nous enregistrons constamment un grand nombre de percepts. Les uns, nous les ignorons quand nous transformons les autres en signes. Ne devient signe, dans une culture, que ce qui a du sens pour cette culture. Or la matrice de sémiose — le paramètrage d'une sémiogenèse — est définie dès l'origine d'une culture. La "formule de penser et d'agir" d'une société en assure la perpétuation grâce à une inertie sans laquelle l'identité collective se dissiperait. Et c'est dans le mythe qu'on trouve cette matrice, mais dans le conte qu'on la vit en rêve.

Mythe et conte

Je ne passerai pas en revue ici la littérature considérable sur la distinction entre ces deux genres folkloriques, le mythe et le conte. Ce sont d'ailleurs des catégories occidentales qui n'ont pas cours dans d'autres sociétés. Je me contenterai de suggérer, à partir de quelques réflexions de Meletinsky, des distinctions que je pose comme fondamentales entre les deux genres. De cette façon, nous verrons un peu mieux en quoi le mythe peut être la charte d'un imaginaire et le conte, son modèle réduit. Je les contraste au moyen d'un tableau que je crois assez explicite pour ne pas avoir à le commenter.

[248]

Somme toute, le mythe manifeste et peuple un espace sémiogénétique et, d'autre part, met en œuvre les principes structurant cet espace et son contenu. Le mythe documente par là l'imaginaire social d'une culture. Il en fournit la "caisse de résonnance", i.e., une enceinte qui en est à la fois la condition et la limite ; une "caisse de résonnance" contre les parois de laquelle viendront rebondir les imaginaires privés. Or ceux-ci se voient offerts un certain nombre de scénarios par les contes qu'ils entendent. C'est ainsi qu'on sait, dans le mythe des sociétés capitalistes, que l'homme — Adam — domine la femme — Ève — laquelle n'en est qu'une métonymie puisque engendrée d'une partie du corps de l'homme. La femme est donc inférieure à l'homme. Le conte quant à lui - p. ex., Cendrillon -montre que si la femme accepte sa condition, "est à sa place" (humble, docile et soumise), elle peut rêver à cette récompense suprême qu'est le mariage princier. Encore : le mythe nous apprend qu'il existe bien des dragons ; le conte enseigne à chacun qu'il peut rêver, en toute sécurité, à en triompher. Le mythe a toujours été la Bible des peuples sans écriture et le conte, leur cinéma ; n'en est-il pas de même pour nous ?

Le mythe montre à l'œuvre les règles de construction de l'imaginaire en développant des métaphores, en les explicitant : c'est son témoignage positif car c'est ainsi qu'il pointe les voies autorisées de la création. Par ailleurs, le mythe affiche aussi les culs‑de‑sac sémiotiques d'une culture, dont on essaie actuellement, parmi nous, de défoncer certains ; par exemple en remettant en question le sexe de Dieu (au Moyen‑Age, on n'arguait que sur le sexe des anges... ). Ces aspects négatifs, ces interdictions que le mythe étaie, ce sont les incompatibilités déclarées au moyen desquelles une sémiogenèse affirme et consolide son identité par opposition avec d'autres. La cervelle et les cuisses de grenouille sont incompatibles avec la cuisine anglaise ; l'agneau bouilli à la menthe, incompatible avec la cuisine française tout comme le sacerdoce des femmes est incompatible avec la théologie catholique dans son [251] état actuel, et tout comme il ne se pourrait que Jésus eût eu des enfants ou que sa mère Marie se fût permis des affaires extra‑conjugales. Et si on accepte volontiers les métaphores qu'une femme soit un ange ou une diablesse, on s'inquiéterait de celui qui la dirait cuiller ou qui dirait d'un homme qu'il est un chapeau.

Une fois que le mythe a mis en place les paramètres d'une sémiose et l'a peuplé d'idéologèmes "lourds", l'univers carcéral d'un imaginaire est défini. L'imagination y gambade "librement", donne 'libre" cours à ce qu'on veut croire être des extravagances mais qui, au fond, sont tout aussi programmées que les grammaires sémantiques des langages doublement articulés. Quel est donc le programme régissant les rêves les plus fous, les onirismes les plus déchainés ? C'est le progiciel de scénarios fourni aussi aimablement qu'insidieusement par les contes d'une culture. [2]

Le conte, modèle réduit de l'imaginaire

Il faut y revenir : L'IMAGINAIRE EST UN PRODUIT SOCIAL qui a l'art de se faire passer pour tout à fait privé. La psychanalyse, la pornographie, les confessions (de St. Augustin ou de Marilyn Monroe), tout comme les milliers de récits que nous et d'autres (B. Sutton-Smith, Tom McFeat, etc.) avons fait inventer par des milliers de personnes fournissent des preuves éclatantes de la pauvreté fondamentale d'un imaginaire culturel. Et c'est à cause de cette pauvreté même que l'espace mental que nous aimons croire le plus privé — celui de nos rêves les plus intimes et les plus secrets — nous le partageons sans le savoir (et sans vouloir le savoir — cf. Sartre) avec des millions d'autres membres de notre culture. Nous tenons avec tant d'acharnement à prétendre être uniques et irremplaçables que nous craignons de confronter le contenu de nos imaginations avec celui des autres. Quel choc, quel émoi, quelle détresse que de constater que le plus moi-même de moi, que mes rêves et mes rêveries les plus fines ne sont guère plus originales que celles de n'importe quel de mes conculturés !

Le catalogue des contes d'une culture (les type indexes) contiennent à [252]

peu près tous les éléments des rêves qu'on tiendrait pour les plus idiosyncratiques. J'apporte des preuves de mon avancé.

Notre corpus sur l'imaginaire

J'évoquerai ici des données de première main plutôt que d'avoir recours à des analyses de corpora de symboles, de répertoires de rêves ou de rêveries, d'analyses littéraires, etc. (v. les travaux de Lemire sur l'imaginaire québécois dans la littérature, les livres de Nancy Friday et celui de Claude Crépault, entre autres, sur l'imaginaire érotique des hommes et des femmes, etc.).

Les corpora que j'ai constitués, au moyen d'enquêtes, aux Iles Salomon depuis 1966 et ceux que mon équipe et moi avons colligés depuis 1973 (à Vancouver, Québec, Montréal, Paris, Mexico, Rio de Janeiro, etc.), comptent plus de 6.000 récits. Ces courts textes furent inventés dans le cadre d'un protocole d'enquête décrit ailleurs. Je me contenterai ici de rappeler qu'il s'agit de triades de vocables culturellement chargés, tels "Mère, Vierge, Putain", "Indien, Canadien, Québécois", "Haïtiens, Italien, Québécois", "Médecin, Flic, Curé", "Serpent, Femme, Homme", etc. Nous proposons une ou plusieurs de ces triades à nos informateurs leur demandant, dans un premier temps, d'associer librement sur chacun de ces termes, puis leur donnant cinq minutes pour inventer un court récit dont les trois termes seront les dramatis personae. Je ne traiterai ici, fort brièvement, que des quelques 3.000 récits inventés avec les stimuli "Serpent, Femme, Homme".

L'analyse de ce corpus ne requiert que neuf macro-descripteurs, dont un recouvre à lui seul plus de 70% des programmes narratifs de nos informateurs. Cela suggère que l'imaginaire social structure effectivement ces affabulations : les récits sont des modèles réduits à grand tirage. Voici la liste de nos macro-descripteurs, en ordre de fréquences décroissantes.

1. Le modèle du conte de fées : la femme est victime du serpent et l'homme, chevalier défenseur, la secourt ou au moins tente de la secourir (environ 78% des récits)

2. La redite du récit biblique du péché originel (environ 9%)

[253]

3. La redite critique du récit biblique du péché originel (environ 5%)

4. Relation amicale entre serpent et humains (environ 3%)

5. Serpent phallique (environ 2,5%)

6. Métamorphose du serpent en humains ou vice versa (environ 2%)

7. Récits de caractère mythique : les auteurs remontent à la charte sémiotique de notre culture (environ 1,5%)

8. Récits faisant écho au Petit Prince de St-Exupéry (environ 0,5%)

9. Humour (environ 0,5%)

Bien sûr, nous effectuons une analyse plus fine au moyen de mini - et de micro-descripteurs. Ainsi, dans le cas du programme narratif du conte de fées, nous notons des variations telles que le serpent mord sa victime, ou se love autour d'elle ; l'attaque du reptile ne provoque que la peur, ou bien elle cause une blessure ou bien elle entraime la mort. L'homme intervient soit en chassant le serpent, soit en le tuant. Si la femme a été blessée, c'est l'homme lui-même qui la soigne ou bien il l'amène à l'hôpital. J'ajoute que, dans un nombre infime de cas, c'est la femme qui secourt un homme agresse par le serpent.

Il ne faut pas négliger le groupe minoritaire des récits du type anti-mythe : la redite critique de la Genèse dans notre corpus, où c'est le serpent qui est Dieu - comme dans les mythes sumériens. Mais même alors, l'imaginaire rebondit à l'intérieur de paramètres éculés. Et s'il arrive que quelques-uns de nos auteurs, fort peu nombreux, opèrent une métamorphose du serpent en homme ou de l'homme en serpent, aucun n'a encore inventé soit un récit où le serpent ou la femme se métamorphoserait l'un en l'autre, soit un récit dans lequel on trouverait une métamorphose de l'homme en femme ou inversement.

En outre, si quelques‑uns de nos auteurs ont produit des anti-mythes, il est significatif que personne n'a inventé d'anti‑conte : ce genre est-il donc si troublant, si lourd de sens, qu'on n'ose le traiter cyniquement ? Pourtant, nous comptons des artistes, des poètes, des intellectuels parmi nos informateurs. Nul d'entre eux n'a été outrancier, à la manière, par exemple, [254] de plusieurs des contributeurs au collectif Disenchantments (Mieder 1986) dont je tire le texte suivant, par Gail White :

... and the Prince might take

Cinderella to the palace

but she would insist

on scrubbing floors

and scouring pots

and getting her good clothes

covered with ashes

after all

it was what she was used to.

Conclusion

Notre culture, profondément romantique, a fortement mis l'accent sur l'individu et la "personnalité" (cf. Dumont 1983). Elle nous a conditionnés à croire que chacun de nous est unique et irremplaçable, et à vouloir puissamment adhérer à ce postulat. Elle nous oblige à nous construire un for intérieur qui soit un "fort" intérieur, un intérieur "fort". Et comme ce ne sont pas les mathématiques ni la géographie ni aucune autre matière apprise qui puisse nous individualiser puisque nous en partageons la connaissance avec tous les autres qui, eux aussi, les ont apprises, nous devons donc chercher ailleurs cette individualité qui nous personnaliserait. Que nous reste-t-il ?

L'intelligence ? Mais en quoi nous singularisons-nous, à cet égard, de ceux qui ont le même quotient intellectuel que nous, qui réussissent aux examens ou dans la vie à peu près comme nous, au point que nous formons troupeau dans les mêmes classes sociales ? Seul refuge, selon ce que nous fait croire notre culture : l'imagination. Là, au moins, le moi s'ébattrait en toute privauté, là, dans l'intimité absolument inviolable du plus secret de la personne, on jouirait du privilège de l'unicité.

Or que ce soit un leurre fut compris il y a longtemps par les moralistes chrétiens qui écrivirent les Evangiles. N’y lit-on pas, en effet, que celui qui convoite ne fût-ce qu'en esprit (i.e., en imagination) la femme de son [255] prochain est tout aussi coupable que celui qui commet l'adultère en fait ? S'agit-il, dans ce précepte, d'une ingérence dans le for intérieur occidental ? Non : c'est plutôt une autre corroboration que l'imaginaire social structure l'imagination privée.

On vit et on imagine a peu près tous les mêmes scénarios. Il ne resterait qu'une seule différence - une différence qui n'en est pas une puisqu'elle aussi regroupe les scénarios du conte (ils pratiquent l'hypergamie, comme le héros du Chat botté ou l'héroïne de Cendrillon ; de camelots ou de cireurs de bottes, ils deviennent millionnaires, etc.) alors que les autres se contentent de les vivre "en esprit" et, au plus, d'acheter des billets de loterie.

Modèle réduit de l'imaginaire social, le conte nous séduit insidieusement. Il programme nos rêves et nos rêveries. Il suscite nos élans, ravive nos angoisses. Qu'il soit développé en roman, en nouvelle, en pièce de théâtre ou en scénario de cinéma, il ne nous laisse pas de répit. "Il était une fois" - "il était mille fois" : formule décisive qui, au cœur et au fond de nos rêves, décrète ce qui sera.

Et pour terminer, un conte que j'invente en pseudo-français et que je mets lectrices et lecteurs au défi de ne pas savoir y injecter quelque sens minimal. Donnez-le à des informateurs un peu éveillés, pour qu'ils le traduisent en langage conventionnel : vous serez surpris des résultats.

Il était une fois un tiron et une manuce qui boruaient dans un pimeau. Ils boruaient, boruaient, boruaient. Soudain, ils marçirent un stipoire :

"Allimon ! Il va nous paviller !"

"Mais non, je vais le mamisser, sois fabille. Surtout, puste sitonable."

"D'accord, mais drite avec rigouin."

Ils artorurent dabinement le stipoire. Tut à tut, ils ormandent des rabes de nouriers. Ils limpent ainsi une niovre en minas. Vite, ils napatanent la voumée, ils la cussent à la bourtime de la niovre. Hélas, la niovre était hussise, polatante, vôtruse et narcimee. Le tiron dit à la manuce :

"Caltiche-ça là."

"De ce vitoin ?"

"Oui, farniche bien."

[256]

La manuce sopita vite. Ils purent alors rochuffer la niovre pondavablement, assez pour la dritovoir. Ils ont alors déturé le stipoire avec la niovre rochuffée. Très aspurnés mais aussi très Mais, ils rentrèrent chez eux où ils roitèrent matinuceron et timaronce pour de bon.

BIBLIOGRAPHIE

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[257]

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