Michel WIEVIORKA *

Sociologue, Directeur d'études, EHESS,
Directeur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologique [CADIS] 

“Sociologie postclassique ou déclin de la sociologie ?”. 

Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 108, janvier-juin 2000, pp. 5-35. Paris: Les Presses universitaires de France.

Résumé / Summary

 

I.    Le début de la désintégration de la sociologie classique

II.  La désarticulation

III. Le moment postmoderne

IV. Penser la globalisation

V.  Le sujet

VI. L'utilité du concept de sujet

 

a) La corporéité

b) Les institutions

c) Les mouvements sociaux

 

VII.  Le manque et l'interdiction du sujet

 

a) La violence

b) La privation

 

VIII. La sociologie peut-elle éviter la décomposition ?

 

a) Une discipline universelle

b) Experts ou critiques ?

c) Fragmentation

d) Entre la philosophie politique et les sciences de la nature

RÉSUMÉ

La sociologie classique a atteint son apogée avec le fonctionnalisme parsonien ; elle s'est ensuite déstructurée, puis désintégrée. Les débats sur la postmodernité, puis sur la globalisation constituent des étapes décisives de cette décomposition, d'où surgit un phénomène de première importance : le retour du sujet, susceptible de redonner sens au projet sociologique. L'hypothèse du sujet apporte en effet une perspective nouvelle, ou renouvelée, qu'il s'agisse de s'intéresser au sujet corporel, aux conditions de l'aggiornamento des institutions, aux mouvements sociaux, ou bien encore à la violence et aux conduites définies par l'oppression, le rejet, la difficulté de construire son existence, de produire ses propres choix. Elle permet aussi de réfléchir à l'avenir de la sociologie et à la place et à l'engagement éventuel du sociologue, trop souvent écartelé entre un rôle d'expert ou une pratique directement professionnelle, d'un côté, et des positions hypercritiques, d'un autre côté. 

Mots clés : Sociologie classique, Postmodernité, Globalisation, Sujet, Engagement.

SUMMARY

Classical sociology reached its zenith with parsonian functionalism, was then prey to destructuring, to end up in disintegration. The discussions on postmodernity, and later, globalization, reflect the crucial steps in this disintegration, succeeded by the emergence of a major event : the reappearance of the subject, promising to convey meaning to the sociological project anew. Indeed, the hypothesis of the subject brings about new - or renewed - perspectives, whether one is addressing the corporal subject, the conditions for the aggiornamento of the institutions, social movements, or else violence and behaviours induced by oppression, rejection, the difficulty to build up an existence, to bring forth one's own choices. It also enables to consider sociology's future and the sociologist's status and possible commitment, divided as he or she is between the role of expert or an immediately professionnal practice, on the one hand, and hypercritical positions, on the other hand. 

Key words : Classical sociology, Postmodernity, Globalization, Subject, Commitment.

INTRODUCTION

La sociologie classique est derrière nous, et son apogée date certainement des années cinquante, au moment du fonctionnalisme triomphant. Ambitieuse tentative pour articuler les pensées des auteurs classiques de la discipline, à commencer par Max Weber, Émile Durkheim, Vilfredo Pareto, ainsi que l'économiste Alfred Marshall, l'orgueilleux dispositif théorique élaboré par Talcott Parsons dès la fin des années trente, avec The Structure of Social Action, a constitué en effet le maximum d'intégration qu'ait jamais connu la sociologie. Sa thèse de la convergence a fait de lui le théoricien de l'unité intellectuelle des grands courants de la pensée sociale avant lui, l'incarnation d'une synthèse dont ses prédécesseurs ne pouvaient pas avoir conscience. Mais cette oeuvre s'est révélée être une sorte de statue de géant aux pieds d'argile et, dès les années soixante, eue a été mise à mal, du dehors de la sociologie par les mouvements sociaux qui venaient la critiquer aux États-Unis mêmes, et d'une certaine façon en démentir la validité, et du dedans, par la montée en puissance de courants qui, en renouvelant les approches de la discipline, ont aussi traduit la décomposition et donc l'échec de la synthèse parsonienne. 

Concevoir le moment parsonien comme l'apogée de la sociologie classique, c'est donc d'abord suggérer que depuis le milieu du XXe siècle, une crise de plus en plus profonde a affecté cette discipline, encourageant des tendances centrifuges et allant dans le sens de son éclatement. Mais c'est aussi introduire une interrogation fondamentale sur l'avenir de la sociologie. Celle-ci est-elle condamnée à se déstructurer jusqu'à perdre toute importance dans la vie intellectuelle ? N'est-elle pas plutôt au milieu du gué, appelée à se transformer, à opérer une mutation pour entrer dans une ère postclassique lui assurant une place respectable dans la réflexion et la pensée sociale ? La perspective d'un long dégagement, d'un aggiornamento, qui est loin d'être achevé, implique-t-elle l'abandon pur et simple des grands paradigmes de notre discipline, n'appelle-t-elle pas, au contraire, qu'on réfléchisse aussi aux continuités qui pourraient rendre légitime et souhaitable de maintenir l'usage du mot « sociologie » ? 

I. Le début de la désintégration
de la sociologie classique

Dans les années soixante et soixante-dix, il était encore possible de proposer une image relativement intégrée de la sociologie à partir de quatre points cardinaux [1]. 

Un premier ensemble de travaux continuait à trouver son inspiration dans le fonctionnalisme parsonien. Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, de nombreux chercheurs venus du monde entier suivre les enseignements de Talcott Parsons ou de ses proches ont ensuite contribué à en diffuser la pensée et s'en sont plus ou moins largement inspirés, contribuant à l'internationaliser et à former des épigones dans leur propre société. L'influence du fonctionnalisme est longtemps demeurée considérable bien au-delà des États-Unis, y compris dans les pays du bloc communiste, où la sociologie académique, la seule à pouvoir être véritablement représentée dans les rencontres internationales comme celles organisées par l’AIS (Association internationale de sociologie), a été dominée par ses orientations. Le fonctionnalisme, en développant l'image d'une société pouvant idéalement prendre l'allure d'une pyramide intégrée, avec au sommet des valeurs, puis des nonnes et enfin des rôles et des attentes de rôles, en s'intéressant aux phénomènes de stratification et de mobilité sociale, et en pouvant s'accommoder de variantes de gauche, et éventuellement d'un certain marxisme, aussi bien que de droite, n'a pas disparu soudainement de la scène intellectuelle. Dans les années soixante-dix et quatre-vingt, d'importantes tentatives, comme celle de Jeffrey Alexander [2], ont pu chercher à en sauver des pans entiers et à élaborer un néo-fonctionnalisme capable de répondre à certaines des critiques les plus fortes à l'égard de la construction de Parsons. Mais ces efforts n'ont jamais pu restaurer la suprématie intellectuelle qui était celle du fonctionnalisme des années cinquante. 

Un deuxième ensemble de recherches relevait d'une pensée critique largement associée au structuralisme. Dans la retombée des mouvements sociaux et politiques des années soixante, que souvent la seule évocation de l'année 1968 suffit à symboliser, les références à Marx, à Nietzsche et à la seconde École de Francfort ont animé des travaux qui développaient une approche critique. Celle-ci, d'une certaine façon, pouvait s'accommoder du fonctionnalisme, ou tisser quelques liens avec lui - on a d'ailleurs parlé à l'époque de « structuro-fonctionnalisme ». Dans ses versions critiques, le Marxisme de Nicos Poulantzas et, surtout, de Louis Althusser dénonçait l'État et ses appareils au service du capital, et analysait la reproduction des rapports de production, suscitant des recherches dont les principaux domaines concrets furent la Ville, avec notamment Manuel Castells, et, en France tout du moins, l'École, avec notamment Christian Baudelot et Roger Establet. Par ailleurs, le néo-marxisme de Pierre Bourdieu, plus sensible aux dimensions culturelles de la reproduction de la domination sociale, exerçait une influence considérable, et qui ne s'est jamais démentie tandis que l'œuvre d'Herbert Marcuse, et notamment sa description de l'homme unidimensionnel, bénéficiait, par la médiation des mouvements étudiants, d'un succès non négligeable. Et s'éloignant nettement du marxisme, d'autres orientations de la pensée critique se sont reconnues dans l'œuvre de Michel Foucault, dans sa dénonciation de la microphysique du pouvoir qui fait qu'il s'exerce en mille et un lieux, et même, d'une certaine façon, dans l'analyse que pouvait proposer Erving Goffman des institutions totales, comme celle que constitue l'asile psychiatrique. 

Une troisième orientation importante de la sociologie s'intéressait aux systèmes politiques, à la stratégie et à la rationalité des acteurs, trouvant ses applications aussi bien dans l'analyse des relations internationales, de la paix et de la guerre, avec notamment Thomas Schelling et Raymond Aron, que dans celle des grandes organisations, avec par exemple Herbert Simon ou Michel Crozier. 

Enfin, une quatrième orientation importante de la sociologie plaçait les conflits au cœur de la vie collective, et s'intéressait à des acteurs et des mouvements sociaux. Elle pouvait trouver son inspiration dans un certain marxisme, celui qui se référait plus au jeune Marx qu'à celui d'après la « rupture épistémologique » dont parlait Althusser. Elle pouvait s'écarter nettement du fonctionnalisme avec Alain Touraine, mais ne rompait pas nécessairement complètement avec lui, comme on peut le penser à la lecture, par exemple, des ouvrages de Lewis Coser sur le conflit, dont l'inspiration remonte à Marx, mais aussi à Georg Simmel [3]. 

Cette structuration de la sociologie, présentée ici de manière certes sommaire, ne mettait pas totalement en cause la domination du fonctionnalisme, et en tout cas ne donnait pas l'image d'un total éclatement, même si les débats pouvaient revêtir alors un tour idéologique particulièrement aigu, surtout dans les pays où marxistes et non- ou anti-marxistes s'opposaient, de façon parfois paradoxale, tant il est vrai qu'on pouvait passer assez facilement d'une représentation dite marxiste des classes sociales à une autre, fondée sur les catégories de la stratification sociale, tant il est vrai également qu'une haute figure de la pensée marxiste comme Gramsci, grande redécouverte du début des années soixante-dix, pouvait être lu dans une perspective fonctionnaliste. Mais à l'évidence, ce qui pouvait dans les années soixante être encore tenu pour une crise majeure du fonctionnalisme américain, bien analysée comme telle à l'époque par Gouldner [4], était l'amorce d'un déclin historique de la pensée incarnant le maximum d'intégration possible pour la sociologie classique.

II. La désarticulation

Ce qui n'était qu'une première phase de désintégration s'est en effet considérablement accéléré dans les années soixante-dix. Car en même temps que les paradigmes du fonctionnalisme faisaient de moins en moins recette, les autres grands modes d'approche de la sociologie se transformaient, se séparaient, et laissaient de la place à de nouveaux venus, même si sous de nouveaux vêtements, il s'agissait en fait plutôt du retour de modes de pensée éprouvés depuis bien longtemps. 

La pensée critique a connu un pic dans les années soixante-dix, où elle était d'autant plus en pointe qu'elle semblait apporter la version ou la légitimation scientifique à des mouvements de contestation politique prenant l'allure du gauchisme ou de la radicalité. Puis elle est entrée dans une phase de déclin, en même temps que s'effaçaient le gauchisme et les idéologies de rupture révolutionnaire (ou autre), que prospérait la pensée néo-libérale et que se profilait la fin de la guerre froide. Elle n'a pas alors disparu pour autant ; elle s'est plutôt ou bien raidie pour ne plus être qu'une pensée de l'aliénation et de la fausse conscience soucieuse de dénoncer des pouvoirs et de mettre en avant des déterminismes inexorables plus que d'analyser la vie sociale, ou bien dissociée de la sociologie, pour animer des courants hypercritiques se réclamant, j'y reviendrai, du postmodemisme, ou de telle ou telle contestation concrète, par exemple dans les gay and lesbian studies. 

La sociologie de la décision, comme dit Alain Touraine dans sa préface à la traduction en français du livre de Hans Joas La créativité de l'agir, a « poussé de plus en plus loin l'étude de stratégies rationnelles, mais élaborées dans des environnements complexes et largement imprévisibles » (p. iii). En même temps, la réflexion stratégique, appliquée aux relations internationales et à la guerre, a été déstabilisée par l'essor du terrorisme international puis de l'islamisme, la tendance à la privatisation de la violence, à l'affaiblissement de nombreux États, à la démultiplication des conflits dits de « basse intensité », à l'estompement de la distinction entre civils et militaires dans la plupart des situations de violence armée - l'univers de Clausewitz, qui pouvait encore fasciner Raymond Aron, est à bien des égards derrière nous, les règles classiques de la guerre sont obsolètes, les menaces et les défis sont pour une bonne part inédits, imprévus, et la fin de la guerre froide est venue amplifier les conséquences de cette évolution. Disons-le d'un mot : la sociologie de la décision et, plus largement, ce qu'on peut appeler la sociologie politique sont de plus en plus conduites à envisager des stratégies très limitées, car portées par des acteurs n'ayant qu'une faible capacité à les penser en rapport avec des systèmes d'action apparaissant comme très incertains. Pour elles, la tâche est devenue d'autant plus difficile que l'acteur et le système ne semblent être que bien peu en correspondance. 

En même temps qu'acteurs et systèmes semblaient ainsi se dissocier dans la sociologie, au profit de pensées les unes critiques, mais devenant de pure dénonciation, les autres stratégiques, mais aux enjeux alors très étroits, un espace s'ouvrait pour des courants jusque-là beaucoup plus minoritaires. Les uns relèvent de l'interactionnisme symbolique et d'une phénoménologie qui trouvent diverses expressions dans ce qu'on a parfois appelé l'École de Palo Alto, chez Erving Goffman, dans l'ethnométhodologie. Ils proposent d'étudier les interactions à travers lesquelles se construirait la vie sociale, en délaissant de fait, pour l'essentiel, tout ce qui renvoie à l'histoire et à la politique et en se concentrant sur l'expérience de la vie quotidienne. Une variante de ces démarches, qui prend néanmoins une réelle distance par rapport à elles, a été donnée par l'approche dite des « conventions » (Luc Boltanski et Laurent Thévenot), avec pour projet de rendre compte de la façon dont se constituent des logiques collectives à partir d'accords et de compromis entre acteurs, non pas à travers leurs jeux, mais plutôt dans les justifications sur lesquelles reposent leurs accords et compromis. D'autres courants ont voulu, dans l'affaissement du fonctionnalisme et, là où il était puissant, du marxisme, remplir le vide sociologique qu'ils constataient en proposant tout le contraire d'un grand système ou d'un grand récit et en développant l'idée que la sociologie ne peut reposer que sur le postulat de l'individualisme méthodologique. Réduisant en fait les comportements sociaux à ceux d'individus placés sur des marchés, ces courants ont surfé sur l’air du temps et accompagné la vague idéologique, politique et économique néo-libérale, dont ils ont été l'expression sociologique, expliquant qu'il faut partir des comportements individuels pour comprendre la vie sociale qui selon eux s'organise, se structure et se transforme à partir de leur agrégation. En même temps, ces courants utilitaristes ont développé l'idée d'effets pervers, résultats non intentionnels de l'action consécutifs précisément à l'agrégation des calculs et intérêts individuels - idée dont Albert Hirschman a superbement démonté le caractère profondément réactionnaire [5]. 

Enfin, le degré zéro de la pensée sociologique a été atteint lorsque, au début des années quatre-vingt, le rejet des grands systèmes, dont le fonctionnalisme parsonien et le marxisme avaient été les deux principales illustrations, a pris l'allure d'une vision désocialisée de la vie sociale, réduite au choc des individualismes et à l'image du vide social.

III. Le moment postmoderne

La décomposition de la sociologie classique n'est-elle pas, tout simplement, une des expressions de la crise de la modernité et de son dépassement par l'entrée dans une ère postmoderne ? Cette hypothèse a mis une dizaine d'années pour se constituer, puis animer d'importants débats internationaux dans les années quatre-vingt. 

Une première phase a été préparée par les débats et les interrogations de la fin des années soixante, lorsqu'on a commencé à parler de société postindustrielle (Daniel Bell, Alain Touraine). Dans une conjoncture de changements culturels et sociaux considérables se sont alors mis en place les premiers éléments et les premières variantes de la critique postmoderne de la modernité et de ses compléments, notamment postcolonial et postnational. 

D'Auguste Comte à Max Weber, la sociologie classique avait été profondément associée à la modernité, qu'elle s'est efforcée de penser, au point qu'on pourrait l'appeler sociologie moderne. Inauguré à la fin des années soixante-dix, le moment des thèses et des échanges sur la postmodernité a constitué une rupture non pas tant parce qu'il proposait de nouveaux outils analytiques qu'en raison du diagnostic historique qu'il proposait. Les théoriciens de la postmodernité n'ont guère inventé de nouvelles catégories, ils n'ont pas assuré l'introduction massive de nouveaux paradigmes, qu'il s'agisse de leur intervention au sein des sciences sociales ou d'ailleurs, et avant tout, de l'architecture. Ils ont surtout souligné l'urgence et la nécessité de penser un changement historique marqué pour l'essentiel par l'idée d'un déchirement de ce que la modernité articulait, ou pouvait encore envisager d'associer. Le propre de la pensée postmoderne, dans ses innombrables variantes, est d'avoir premièrement dissocié les catégories fondatrices de la modernité, et donc marqué la séparation irréductible de l'objectivité et de la subjectivité, de la raison et des identités, du marché et des techniques d'un côté, des particularismes culturels d'un autre côté, et deuxièmement, d'avoir pris dans l'ensemble, contre l'héritage de la philosophie des Lumières, le parti des convictions, des identités, des particularismes culturels. Le postmodernisme, dans cette perspective, a théorisé le passage du projet moderne d'imposer la raison face à la tradition, à une mise en cause de la rationalité elle-même, ce qui a pu aboutir aux images d'une modernité éclatée, ou, comme le disent de nombreux auteurs aujourd'hui, à celles de multiples modernités - selon le titre de l'important colloque de Jérusalem (juillet 1999) : là où la modernité luttait contre les croyances, la postmodernité pose la question de la connaissance, dit Serge Moscovici, au point que « notre vision postmoderne reprend pour l'essentiel nombre de traits que l'on reconnaissait autrefois à l'antimodernité » [6]. 

Dans certains cas, les thèses postmodernes, encouragées à aller dans ce sens par les avatars de la pensée de la « déconstruction », ont pu sembler aboutir à la négation même de tout projet sociologique. Pour un certain nombre d'auteurs, la crise de la modernité ne pouvait qu'aboutir à la fin de la sociologie, à l'éclatement lui-même postmoderne de cette discipline, par exemple en un grand nombre de sociologies plus ou moins fermées, repliées sur elles-mêmes car liées exclusivement à telle ou telle identité singulière - « Black sociology », « Gay and Lesbian Studies », etc. - donnant l'image, à l'intérieur même de la discipline, d'une tendance à dissocier les valeurs universelles de la raison et les particularismes de la culture à partir d'une mise en cause radicale de l'universalisme : celui-ci, disent de nombreux groupes contestataires, ne recouvre-t-il pas un vaste ensemble de phénomènes de domination, n'est-il pas la mise en forme idéologique d'intérêts particuliers, le discours des Blancs s'accommodant de la pauvreté et de l'exclusion des Noirs, des mâles continuant à opprimer les femmes, de l'arrogante nation américaine, etc. ? C'est ainsi que le thème récurrent de la crise de la sociologie est devenu celui du déclin et de la décomposition de la discipline, par exemple chez Irving Louis Horowitz [7]. 

Mais si la pensée postmoderne a pu aller de pair avec l'image d'une mise en cause profonde du projet même de la sociologie moderne ou classique, c'est aussi parce qu'elle a rendu compte, à sa manière, de phénomènes traduisant non seulement la fragmentation culturelle de nombreuses sociétés, mais aussi la crise de leurs institutions et, à la limite, l'épuisement de leur capacité à assurer leur intégration. Non seulement le thème de la désinstitutionnalisation a connu un écho important dans la littérature sociologique, mais aussi, et surtout, c'est l'idée même d'une fin de l'idée de société qui a été çà et là explorée, y compris, d'une certaine façon, dans la série d'ouvrages de Georges Balandier commençant par « dé », publiés dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix [8] : peut-on encore parler de société si les rapports entre les individus et les groupes ne sont plus réglés par des institutions et des médiations politiques, par des négociations organisées, mais uniquement par le marché, le choc des particularismes culturels ou la violence ? La sociologie classique s'intéressait à des sociétés pour lesquelles on peut postuler ou envisager une certaine correspondance entre les valeurs, les normes et les rôles, et dans lesquelles les institutions jouent un rôle central ; et son évolutionnisme plus ou moins prononcé se soldait par l'idée que chaque ensemble sociétal se définit par sa place dans la modernisation générale, dans le processus universel du progrès. Or, cette correspondance semble de plus en plus artificielle, démentie dans les faits, en même temps que l'idée d'une one best way vers le progrès ou dans les étapes de la croissance apparaît comme une pure idéologie. 

Poussant la critique de la modernité au plus loin, la pensée postmoderne a parfois insisté, par exemple avec Jean-François Lyotard, sur la fin des « grands récits », à commencer par ceux des mouvements sociaux dont le mouvement ouvrier avait fourni le paradigme. Elle a même aussi développé l'idée d'une perte de sens généralisée, par exemple avec jean Baudrillard. Mais elle a plus animé le débat au sein même de la sociologie que contribué à en mettre en cause l'existence même comme discipline. C'est ainsi, en particulier, que sensibles aux problèmes débattus par les pensées « postmodernes », mais refusant d'entériner les images du monde sur lesquelles elles débouchent, certains sociologues ont préféré s'interroger sur les conditions d'une réarticulation de ce que la postmodernité dissocie. Question qui est au cœur du travail de Jürgen Habermas sur l'agir communicationnel, et que l'on retrouve chez Alain Touraine pour qui : « Sans la Raison le Sujet s'enferme dans l'obsession de son identité ; sans le Sujet, la Raison devient l'instrument de la puissance [...] est-il possible que les deux figures de la modernité, qui se sont combattues ou ignorées, se parlent enfin l'une à l'autre et apprennent à vivre ensemble ? » [9] Dans tous les cas, la réflexion sociologique proprement dite n'a jamais été très éloignée de la philosophie politique et de la philosophie morale. Ce qui pose une question importante, dans la mesure où elle a souvent semblé être à leur traîne, comme si le heu central du débat risquait d'échapper à la sociologie pour se situer dans la philosophie - nous y reviendrons. 

Le débat sur la postmodernité est aujourd'hui épuisé, ou a été approprié par des petits marquis qui l'ont transformé en une nouvelle casuistique sans surprise ; le thème a fait long feu, tandis que se mettait en place un deuxième grand discours de sortie de la modernité, et donc aussi de la sociologie classique, autour du thème de la globalisation.

IV. Penser la globalisation

Dans le monde entier, la globalisation apparaît comme un thème économique, politique et culturel, plus que social proprement dit. Retrouvant à certains égards des thèmes qui furent centraux dans les débats du début du XXe siècle, en particulier chez les marxistes (Rudolf Hilferding, Rosa Luxembourg), renouvelant les analyses relatives au pouvoir des multinationales, particulièrement denses dans les années soixante et soixante-dix, la critique des formes contemporaines de l'internationalisation du capitalisme, et d'abord du capitalisme financier, a suscité en effet de vives discussions entre économistes et critiques de l'économie, sur sa nature, sa nouveauté, son intensité, sa réalité même. La globalisation met en cause les États et leur capacité, ou leur volonté, à mettre en oeuvre des politiques économiques nationales, ou inscrites dans un espace régional (Europe par exemple), ce qui en fait un enjeu central de débats politiques. Elle se traduit, en matière culturelle, par un double processus, d'homogénéisation de la culture, sous hégémonie nord-américaine, et de fragmentation, ce qui a pu aboutir à des débats extrêmement animés, liés notamment aux inquiétudes suscitées par la poussée récente de l'islam et les succès de l'islamisme, depuis la révolution iranienne - comment ne pas mentionner ici l'impact qu'a exercé la thèse de Samuel Huntington sur le « clash » des civilisations ? Enfin, la globalisation exerce un effet majeur sur la vie sociale stricto sensu, indissociable qu'elle est d'un capitalisme flexible, pour reprendre l'expression de Richard Sennett [10], qui pèse sur l'existence même des travailleurs, sur leur personnalité, tout en fabriquant dans le monde entier de nombreux laissés-pour-compte, et en générant des inégalités parfois considérables. 

Pour la sociologie, la thématique de la globalisation est trop souvent une facilité, une explication passe-partout, un principe explicatif en fait bien peu social, tenant lieu d'analyse : il existerait un mécanisme mondial, piloté par un capitalisme international sans foi ni loi, dont le mode de fonctionnement entraîne inéluctablement l'accroissement des inégalités sociales, la déstructuration des États-nations, la radicalisation et le risque de choc des identités culturelles. Cette affirmation pourrait conduire à analyser les acteurs et les logiques d'action de la globalisation, ce qui est en réalité plutôt assuré par les économistes et les politologues. Elle aboutit surtout à une sociologie paresseuse, qui pense les faits sociaux en termes de réponses ou de réactions à l'évolution d'un système, en négligeant toutes les médiations institutionnelles et politiques entre le système de la globalisation et ceux qui la subissent, et en sous-estimant la capacité d'action de tous les acteurs qui se situent entre les élites planétaires, et ceux qui supportent d'une façon ou d'une autre les effets ou les conséquences de leurs stratégies. 

La sociologie ne progressera pas si elle s'en tient à l'image d'une globalisation apportant un principe général d'explication aux problèmes sociaux contemporains. Un tel principe, en effet, ramène tout au système, ou à des processus et des mécanismes presque abstraits, tant leurs protagonistes sont lointains ; il introduit l'idée d'un déterminisme asocial, dans lequel les forces implacables du capitalisme international, désincarnées ou incarnées par des acteurs insaisissables, hors de toute relation sociale, façonneraient sans contrôles ni sanctions un univers fait d'inégalités sociales, et d'une combinaison de massification culturelle et d'expressions radicalisées de rétraction identitaire. De plus, il construit l'image d'un monde où les États et les nations ou bien sont condamnés à l'impuissance, ou bien sont subordonnés à un pouvoir impérial, à l'hégémonie nord-américaine. Un monde où, sauf révolte violente, il n'y aurait guère d'espace et de pertinence pour l'action politique des États, des nations et des partis qui y animent la vie institutionnelle. Un monde qui serait entré dans la fin de l'Histoire, non pas tant, comme le voudrait Francis Fukuyama [11], du fait du triomphe théorique du marché et de la démocratie, mais du fait de formes d'hégémonie culturelle et de domination économique interdisant toute contestation. 

Par contre, et aussi discutables qu'en soient les diverses formalisations disponibles, la mise en avant de la globalisation est l'occasion pour la sociologie de s'éloigner plus avant de la sociologie classique, tout en résistant aux conceptions ravageuses du postmodernisme. La sociologie moderne s'est construite, pour l'essentiel, autour de l'idée de société, la société étant elle-même bien souvent conçue comme un ensemble dont les divisions, les conflits structurels ou les tensions inhérentes à la mobilité sociale et aux inégalités sociales n'interdisent pas, au contraire, de penser l'unité. Le corps social est en effet à la fois un et pluriel du point de vue de la sociologie moderne, et son unité peut être définie en termes culturels, et alors avant tout en référence à l'idée de nation, ou en termes politiques et institutionnels qui renvoient alors à l'État. Société, nation et État définissent les trois registres intégrés qui définissent la modernité selon Daniel Bell [12], et qui constituent le cadre de l'analyse sociologique traditionnelle. La littérature sociologique classique n'a cessé de circuler entre ces registres, au point de parfois les identifier l'un à l'autre. Or, déjà avec les débats relatifs à la postmodernité, et plus encore avec ceux qui se réfèrent à la globalisation, sur chacun de ces registres, des changements considérables, perceptibles depuis les années soixante, ont mis en cause l'idée d'une forte correspondance entre la société, la nation et l’État. 

D'une part, chacune de ces notions doit être réexaminée. Les uns parlent, on l'a vu, de fin de l'idée de société, d'autres de dépassement des États, voire de dépérissement - qu'est-ce qu'un État dont les décisions sont subordonnées non pas au jeu des relations entre États, mais aux décisions des acteurs économiques qui façonnent l'espace mondial de l'économie globale ? D'autres encore considèrent que nous sommes entrés dans une ère post-nationale, et évoquent, à la suite notamment de l'historien Eric Hobsbawm, l'hypothèse du déclin historique de la nation. Si l'échelle des problèmes sociaux, économiques ou culturels peut coïncider avec celle d'une nation et d'un État, ils semblent de plus en plus fréquemment ne pouvoir être traités politiquement qu'en deçà ou au-delà, par une action locale, municipale par exemple, ou régionale, ou dans le cadre de formules politiques dépassant les États-nations, par exemple dans le cadre de l'Europe et de ses institutions, sans parler des organisations transnationales ou internationales. 

Il n'est plus possible de postuler l'unité systématique de la société, de la nation et de l'État, ni comme seule réalité pour l'analyse sociologique, ni comme unique horizon vraisemblable ou souhaitable. Les rapports sociaux classiques propres à l'ère industrielle, avec ses conflits et ses négociations, et leurs formes d'institutionnalisation dans un cadre national (État-providence, social-démocratie par exemple) se sont affaiblis, voire dissous sous l'effet de l'ouverture économique et du marché ; la consommation de masse et les stratégies des producteurs de biens culturels se jouent des frontières, les grands phénomènes culturels contemporains opèrent à l'échelle planétaire, qu'il s'agisse du réenchantement du monde par la religion, phénomène dont l'islam et l'islamisme ne sont qu'une figure parmi d'autres, ou des diasporas, de plus en plus nombreuses, denses et complexes, De nombreux acteurs apprennent, à la suite des écologistes des années soixante-dix et quatre-vingt, a penser globalement même s'il s'agit pour eux d'agir localement, et leur internationalisme est bien plus ancré dans dès projets et des activités échappant au cadre national de l'action qu'à l'époque du mouvement ouvrier, dont l'internationalisme s'est ou bien aboli lors des échéances les plus importantes, par exemple en Europe, avec la guerre, en 1914, ou bien perverti avec le communisme réel. 

La globalisation, si l'on ne se satisfait pas de l'attitude paresseuse qui en fait le deus ex machina de l'analyse sociologique, est un ensemble de processus qui invitent à penser d'une part les nouvelles formes que revêtent les rapports sociaux, les États et les institutions, les identités culturelles collectives, et d'autre part la dissociation de ces sous-ensembles. Dans le prolongement des débats ouverts par la pensée postmoderne, l'introduction du thème de la globalisation est une étape permettant d'obliger la réflexion à aller du général, du global, de l'universel, au singulier, au local, et à la personne même - nous dirons ici : au sujet. Son apport est également important dans la mesure où il permet de s'écarter des conclusions les plus tranchées de la réflexion postmoderne. 

Le postmodernisme, comme identification positive à la critique radicale de la modernité, s'est développé dans un contexte qui était encore celui de la guerre froide. Là où l'Ouest et l'Est, le capitalisme et le communisme incarnaient deux versions adverses, et même ennemies, de la raison, la pensée postmoderne a introduit un autre clivage, une autre opposition, entre l'universalisme formel de la raison et du droit, incarné par le marché et la science, ainsi que par les Droits de l'homme, et le relativisme de la différence, enjeu dans la diversité des cultures ou dans la puissance des convictions enracinées dans des contextes concrets. La pensée postmoderne a marqué la cassure, ou les déchirements qui taraudent la modernité, elle a aussi signifié des choix politiques et historiques, optant pour le camp de l'authenticité personnelle, de la différence culturelle, des communautés. Puis survinrent la chute du mur de Berlin, la débâcle du communisme et l'épuisement du conflit entre les deux versions de la raison que pouvaient représenter l'Est et l'Ouest. Le grand débat qui a opposé ces deux universalismes entre eux n'est plus de mise, d'où, on l'a vu, l'idée de la Fin de l'histoire, relancée en 1989 par Francis Fukuyama. Mais le débat qui oppose l'universalisme des Droits de l'homme et du marché au relativisme des postmodernes, s'il peut aider à comprendre certaines formes extrêmes de tribalisme et de violence, ne correspond guère à l'expérience vécue de la grande majorité des habitants de la planète, pour qui l'authenticité des cultures, la religion, la mémoire, la valorisation de leur différence opèrent dans un monde où ils rencontrent aussi les sollicitations du marché, et l'apport des Droits de l'homme. Le thème de la globalisation introduit l'idée d'une certaine unité, économique et financière, du monde dans lequel nous vivons, en même temps qu'il reconnaît l'importance de la pluralité et de l'hétérogénéité des formes culturelles et sociales qu'elle engendre ou renforce. Il a le mérite de nous inviter à refuser de choisir, entre la thèse de la seule uniformité, que peut symboliser l'idée de la Fin de l'histoire, et celle des conséquences les plus extrêmes du différencialisme et de la fragmentation culturelle, qu'a pu signifier par exemple l'idée d'un « clash » des civilisations. Bien pensée, la globalisation signifie non pas l'opposition irréductible de McDonald et du Djihad, mais la participation à une vie sociale où McDonald et Djihad relèvent des deux faces d'une même réalité vécue, des deux versions simultanées et, la plupart du temps, indissociables, de notre présent et de notre futur.

V. Le sujet

Pour penser ces deux faces du monde présent, nous ne pouvons pas nous contenter de constater qu'elles sont à la fois dissociées, et, en dehors des cas extrêmes d'oppression ou de violence, coprésentes. Nous avons besoin de spécifier les modalités, plus ou moins réussies, de leur articulation. Celle-ci ne peut se trouver du côté du système puisque, comme l'indiquent les analyses de la globalisation, et comme l'ont constaté avant elles les premiers penseurs postmodernes, la tendance générale est à la séparation des registres, à la dissociation de la raison et des cultures, à la déstructuration des ensembles relativement intégrés que formaient les sociétés nationales et leurs États. L'articulation ou la réarticulation du subjectif et de l'objectif, de l'universel et du spécifique, de la raison et des cultures, etc., ne peut être envisagée par le haut, au sein de systèmes ou de sous-systèmes dont les logiques vont dans un sens opposé. C'est pourquoi certains chercheurs semblent abandonner purement et simplement le projet de la penser, pour s'intéresser avant tout à des systèmes sans acteurs - tel fut le cas avec Niklas Luhmann - ou pour réduire l'acteur à une fausse conscience, à une aliénation qui le subordonne entièrement au pouvoir des dominants, dont il intérioriserait les catégories. C'est pourquoi aussi la voie la plus prometteuse consiste à partir du bas, de la personne singulière, non pas comme individu participant à la vie collective, comme consommateur agissant sur des marchés, mais comme sujet. 

C'est peut-être l'exploration de cette perspective qui peut redonner vie au projet sociologique. Sans se désintéresser du point de vue du système, la sociologie, tout au long des vingt dernières années du XXe siècle, n'a en fait cessé d'opérer un processus, certes chaotique, de retour au sujet. Il est vrai qu'elle ne l'avait jamais complètement abandonné ou perdu de vue. Mais surtout depuis les années soixante, lorsque le fonctionnalisme s'est décomposé, les orientations qui se sont le plus imposées l'ont la plupart du temps nié ou minimisé. C'est à l'évidence la sociologie critique, associée a diverses variantes du structuralisme, qui a été le plus loin dans cette négation, en en appelant à la « mort du sujet ». Dans ses versions marxistes (Louis Althusser), néo-marxistes (Pierre Bourdieu) ou non-marxistes et d'inspiration nietzschéenne (Michel Foucault), la pensée structuraliste s'en est pris au pouvoir, à la domination et à l'aliénation en dénonçant les illusions de la référence au sujet, l'erreur qui consiste à croire à son autonomie, l'ignorance des mécanismes, instances et autres structures qui règlent et déterminent l'existence des dominés. La sociologie politique, en s'intéressant à des conduites stratégiques, rationnelles, développées dans des univers de moins en moins prévisibles, a été dominée par des paradigmes utilitaristes confiants dans la rationalité instrumentale, même limitée, et qui ne laissaient pas grand espace à la créativité de l'acteur, à sa capacité de se constituer en sujet de sa propre existence : la rationalité n'est pas la subjectivité, et le calcul ou l'intérêt, s'ils caractérisent l'individu rationnel, n'en font pas nécessairement un sujet. 

De même, les divers courants formant la nébuleuse dont on a vu qu'elle inclut la sociologie phénoménologique, l'interactionnisme symbolique, les auteurs parfois réunis sous le label de l'« École de Palo Alto », l'ethnométhodologie, etc., ne se sont pas tant intéressés au sujet, ni même à l'intersubjectivité, qu'à des interactions, en général envisagées en dehors de toute référence à l'histoire et à la politique, et souvent limitées à un très petit nombre d'individus. Pour Erving Goffman, qui fut la plus haute figure au sein de cette nébuleuse, le sujet individuel n'est pas grand-chose de plus qu'une capacité d'adaptation dans laquelle, en fonction d'une situation, et dans le cadre d'une interaction, il s'agit de savoir assurer la présentation de soi, la « face ». 

Pourtant, aujourd'hui, nous redécouvrons le sujet, et la thèse principale que ce texte voudrait défendre, c'est qu'en faisant du sujet le coeur de l'analyse sociologique, nous serons bien mieux outillés pour entrer dans le XXIe siècle. 

L'idée de sujet s'oppose d'abord à tout déterminisme, à l'idée que l'action est le fruit de déterminations objectives, de lois par exemple, comme pourrait le vouloir une pensée positiviste. Elle s'oppose, tout aussi bien, à la pensée hypercritique, qui ne veut voir dans les conduites sociales que l'expression d'une domination structurelle - en ce sens, la pensée de Pierre Bourdieu, comme on le voit clairement dans son livre sur La Domination masculine [13] demeure vigoureusement étrangère, voire hostile à l'idée de sujet, à la différence de celle de Michel Foucault qui avait sensiblement évolué sur le tard. 

Être sujet, c'est être acteur de son existence. Créer son histoire personnelle, donner un sens à son expérience. Mais ne confondons pas une catégorie abstraite et analytique, le sujet, avec une réalité concrète, historique, la personne humaine. Le sujet, tel que nous l'entendons ici, à la suite d'Alain Touraine [14], c'est la capacité de mettre en relation les deux registres qui, dans l'existence d'une personne, lui sont donnés comme distincts et risquent sinon la dissociation totale : d'un côté sa participation à la consommation, au marché, à l'emploi comme activité rémunératrice, l'accès à la raison instrumentale, l'appartenance à un monde « objectif » ; et d'un autre côté son ou ses identités culturelles, l'accès au travail comme activité créatrice, sa religion, sa mémoire, son vécu, ses croyances, sa subjectivité. 

On peut le dire autrement : le sujet est, en chaque personne, la capacité de lutter contre la domination de la raison instrumentale, contre l'universalisme du droit et de la raison lorsque, au lieu d'apporter l'émancipation, ils aboutissent à nier la personne, à en faire un consommateur sans âme, un agent plus ou moins manipulé par les industries culturelles ou par la publicité, un travailleur soumis au taylorisme, privé d'autonomie dans le travail, et dépossédé des fruits de son activité. Et le sujet, c'est aussi, et simultanément, la capacité à se dresser contre la subordination à la communauté, à se dégager face à la loi du groupe, face aux injonctions d'une mémoire, aux normes et aux rôles fixés par une culture, une religion, une secte. Le sujet, c'est l'affirmation de la liberté personnelle. Mais cette définition est partielle, elle doit être immédiatement complétée par ce qui constitue l'autre face du sujet, sa capacité non pas défensive et contestataire, niais d'engagement constructif, sa créativité. Le sujet, en effet, c'est aussi la possibilité de choisir de participer, de consommer, d'être un individu rationnel, en même temps que celle d'opter pour son identité, sa communauté, sa mémoire, d'en faire le choix. Le sujet, c'est la capacité, tout à la fois, de relier les deux registres disjoints de la modernité et de s'appuyer sur l'un face à l'autre, c'est la force et la liberté d'un côté de lutter contre les marchés et la consommation, contre le libéralisme pur, au nom des convictions, d'une culture, d'une subjectivité, de solidarités collectives, de valeurs morales, et d'un autre côté, de s'appuyer sur la raison et l'individualisme Pour ne pas être victime de l'emprise des communautés. Le su et, c'est pour une personne le trait d'union permettant de concilier l'universalisme et le particularisme, l'objectif et le subjectif, au heu de les opposer. Ajoutons ici qu'une telle définition comporte nécessairement une caractéristique complémentaire, et fondamentale, qui est qu'il ne peut y avoir de sujet personnel sans reconnaissance du sujet chez l'Autre.

VI. L'utilité du concept de sujet

Partir du sujet, dans l'analyse, c'est ouvrir de nombreuses perspectives. Les premières, encore assez simplement, consistent à étudier directement le travail du su et, le sujet à l'œuvre dans la pratique individuelle, dans les institutions, dans l'action collective. Le concept est ici un outil analytique, un éclairage braqué sur le concret, une hypothèse qui, si elle est pertinente, doit en produire une connaissance nouvelle, ou renouvelée.

a) La corporéité

La personne humaine n'est pas seulement esprit, elle est également corps, et depuis une vingtaine d'années, la sociologie accorde une place croissante au corps. Celui-ci n'est plus seulement ce que la nature, puis la société en font. D'un côté, il est et sera de plus en plus ce que chacun s'efforce d'en faire, un corps construit et pas seulement acquis ou meurtri, un corps façonné même, transformé à travers des efforts où il est travaillé, maîtrisé, sous contrôle, Ce point de vue peut renvoyer aux analyses classiques de Norbert Elias sur la civilisation comme processus individualiste de maîtrise et d'intériorisation des pulsions et des affects. Mais il débouche aussi et surtout sur l'idée d'une capacité accrue des hommes à modifier leur corporéité, et à développer une activité créatrice à partir de leur corps, ou avec lui, dans le sport, la danse, le spectacle par exemple, comme ont commencé à l'analyser certains pionniers des Cultural Studies, tels Stuart Hall ou Paul Gilroy. D'un autre côté, le corps est susceptible de souffrance et d'altération, il est ce sur quoi s'exerce physiquement la domination, il est partie intégrante du sujet qui avant même de se construire, doit se sauver, exister, se défendre, parfois de manière désespérée. 

La référence au sujet corporel, aussi bien comme enveloppe matérielle d'une créativité accrue, que comme matière première sur laquelle s'exerce la domination, est indissociable d'une sensibilité sans cesse plus grande à la douleur et à la souffrance, elle passe par la prise en compte croissante du point de vue des victimes, des malades, des sujets souffrants, elle renvoie au refus grandissant de réduire la médecine au traitement technique et scientifique de la maladie. Elle signifie que le système de santé prenne en charge avec insistance le malade ou ses proches, elle rend incontournables les grands débats sur l'euthanasie.

b) Les institutions

L'étude des institutions a beaucoup à gagner elle aussi à l'introduction du point de vue du sujet. Classiquement, les institutions sont pensées comme le heu de la socialisation, de l'ordre, du service public. Dans cette perspective, elles mettent en forme concrètement l'idée abstraite de société, en assurant tout à la fois la mise en conformité des individus avec les valeurs générales de la société, le maintien de l'ordre public et la solidarité collective. Nous savons que cette conception des institutions est aujourd'hui à bout de souffle, qu'elles peinent de plus en plus à assumer leurs fonctions traditionnelles, qu'elles se désinstitutionnalisent. Mais cela doit-il conduire à affirmer leur fin ? Le thème du sujet, là aussi, permet de penser l'aggiornamento, et donc la mutation. Plutôt que de disparaître, ou de se rétracter dans des conceptions nécessairement de plus en plus autoritaires et répressives de leurs rôles, les institutions, en effet, peuvent apparaître comme la condition et le heu où se constituent et fonctionnent des sujets. La famille, par exemple, était hier, en partie du moins, la cellule institutionnelle où, en théorie, étaient transmis des valeurs et un héritage culturel, éventuellement aussi matériel ; elle était un espace de socialisation. Elle apparaît de plus en plus comme un espace où, parmi beaucoup d'autres formes qui comme elle relèvent alors de la démocratie, se développent des relations affectives et sécurisantes qui en font le lieu de production de sujets et de valorisation de sujets ; elle est alors, dans ce cas de figure, un lieu d'apprentissage de l'autonomie personnelle et de respect de l'altérité. Elle demeure une institution, mais perd son caractère plus ou moins sacré, elle cesse de surplomber d'éventuels sujets, pour devenir la condition même, désacralisée mais hautement valorisée, de leur constitution et de leur fonctionnement. 

Considérons maintenant une autre institution importante, l'École. Celle-ci, dans la perspective classique, assure la socialisation des enfants, qu'elle prépare à devenir des individus conformes aux normes et aux attentes de la société. Elle les façonne en fonction des attentes du marché de l'emploi, elle les rend conscients de leurs futurs devoirs civiques ou familiaux et, plus largement, à l'égard de la collectivité nationale. Mais de plus en plus, elle devient un lieu où enseignants et administration se centrent sur l'élève et considèrent qu'il doit non seulement être instruit, mais aussi écouté et entendu. En cours de désinstitutionnalisation, l'école est un espace où il s'agit alors d'échanger, de communiquer, de préparer l'élève à être une personne capable d'autonomie, capable aussi de se transformer dans la suite de son existence, de faire face à des situations nouvelles. Elle tend à constituer l'enfant en sujet, et pas seulement en objet de programmes d'éducation et d'enseignement. Ce qui ne veut évidemment pas dire que l'enseignant n'a plus rien d'autre à faire qu'à être à l'écoute des élèves. 

Ainsi se dessine pour la sociologie un immense chantier, qui consisterait à étudier les institutions, non pas seulement dans leur crise ou leurs difficultés à assumer leurs missions classiques, mais aussi sous l'angle du sujet, qu'il s'agisse de leurs personnels, qu'une telle perspective interdit de réduire à un rôle abstrait d'agent impersonnel, ou des individus qu'elles sont appelées à traiter, gérer ou servir : usagers, administrés, etc. 

On pourrait reprocher aux remarques qui précèdent, qu'il s'agisse du corps, de la famille ou de l'École, de servir de support à une idéologie sinon de nantis, du moins de couches moyennes, et trouver dans l'observation empirique de quoi appuyer cette critique. Mais le problème, pour qui veut se projeter vers l'avenir, est précisément que les milieux populaires et, plus encore, les milieux les plus défavorisés accèdent plus difficilement que d'autres à l'expression corporelle, à la famille démocratique ou à une école de qualité et, plus largement, à des institutions respectueuses du sujet : l'enjeu, pour la sociologie, est alors de penser les conditions susceptibles de favoriser la production de plus en plus démocratique de sujets sans cesse plus nombreux et actifs, il est ici, selon la belle expression de Robert Fraisse, de réfléchir à ce que pourraient être des politiques du sujet [15].

c) Les mouvements sociaux

Un raisonnement comparable peut être appliqué à l'action collective, et à son expression sociologiquement la plus élevée, les mouvements sociaux. Ceux qui correspondent le mieux à l'émergence du sujet, dans le monde contemporain, sont ceux dans lesquels la dimension d'affirmation culturelle et la revendication d'une reconnaissance des particularités de l'acteur sont associées à un combat destiné à réduire une domination sociale et à mettre en cause un principe de hiérarchie, ce sont ceux qui combinent des demandes culturelles et sociales. Dans certaines expériences, l'acteur est avant tout identitaire, culturel, ce qui en fait un mouvement socialement indéterminé, et éventuellement l'expression de couches moyennes, voire de groupes dominants capables de combiner, par exemple, libéralisme économique, dont ils profitent, et affirmation communautaire. Dans d'autres, les dimensions culturelles cèdent le pas à des préoccupations purement sociales, à la lutte contre l'exclusion ou la pauvreté. Dans d'autres encore, des déshérités, des paysans dépaysannés, des pauvres, des exclus lestent leur action de significations religieuses ou ethniques. La sociologie, en introduisant l'hypothèse du sujet dans chacune de ces luttes doit leur apporter un éclairage décisif : plus les acteurs sont capables de demander tout à la fois reconnaissance culturelle et justice sociale, plus ils revendiquent le respect de leur personnalité en même temps que l'accès équitable aux ressources de la société, plus ils mettent en avant la personne, sa dignité morale et son intégrité physique, et plus on peut considérer qu'ils inventent le futur et s'approchent de la figure du mouvement social de demain. Plus ils se radicalisent et passent à la violence, plus ils se cantonnent à la simple affirmation d'un être culturel, ou bien encore, plus ils se limitent à des revendications exclusivement économiques, et moins leur action en appelle au sujet, à son autonomie, à sa capacité complexe d'engagement/dégagement. Ou, du moins, moins leur action permet l'expression directe du sujet : on entre ici dans une autre catégorie de problèmes.

VII. Le manque et l'interdiction du sujet

Le sujet, en effet, ne se transcrit jamais pleinement en action concrète. Non seulement son affirmation n'est jamais complète, entière et comme chimiquement pure, mais il apparaît toujours, en pratique, mêlé à d'autres dimensions de l'action. Et bien souvent, il lui est impossible de se traduire en acte, il est interdit d'expression, privé des ressources qui lui permettraient de se former et de s'affirmer directement : sa formation passe par des processus complexes incluant une phase de dégagement, de rupture éventuelle par rapport aux normes. C'est pourquoi l'hypothèse du sujet peut apporter une clé de lecture en creux, en termes de manque. Deux cas de figures méritent ici examen.

a) La violence

Un premier cas concerne les situations dans lesquelles l'action semble en contradiction avec l'image d'un sujet agissant. Il en est ainsi, notamment, lorsque la barbarie, la violence extrême sont portées par des individus et des groupes qui opèrent en dominants, disposant d'un pouvoir d'oppression qui aboutit à ne pas reconnaître le sujet chez l'Autre, le dominé, le subordonné, à le nier, et donc à se comporter eux-mêmes en non-sujets, voire en anti-sujets. Le racisme par exemple est une naturalisation de l'Autre qui constitue une négation de l'altérité équivalant à une interdiction pour lui d'être sujet. Le racisme est rarement pur, exclusivement instrumental par exemple, il repose sur des doctrines, des idéologies, des préjuges, il s'accompagne, lorsqu'il devient concret, de discours qui visent à lui donner une légitimité ou une justification, il ne se suffit pas à lui-même précisément parce que son auteur sait, plus ou moins confusément, que le déni de subjectivité imposé à l'Autre présente un prix pour sa propre subjectivité. 

À partir de l'exemple du racisme, il est possible d'envisager des analyses plus élaborées, où certaines dimensions de la barbarie ou de la violence - ce qu'en un autre vocabulaire on pourrait appeler le mal - sont incompréhensibles si on n'introduit pas le point de vue du sujet. Les paradigmes traditionnels sont ici singulièrement insuffisants, qu'ils s'inscrivent plutôt dans la perspective de la rationalité instrumentale, ou dans celle de la culture. Ainsi, une analyse exclusivement utilitariste, qui fait de la violence un instrument ou une ressource ne peut pas expliquer à elle seule la cruauté, l'excès qui accompagnent toutes les expériences d'une certaine importance ; et un raisonnement centré sur l'idée de culture, de tradition, de communauté ne rend pas davantage compte, à lui seul, des processus politiques, des calculs des acteurs et du caractère rationnel de leurs actes. La destruction des juifs par les nazis, par exemple, a pu être analysée comme une modalité extrême de la modernité, réduite à la rationalité, à la bureaucratie ou, pour parler comme Hannah Arendt, à la banalité du mal ; symétriquement, d'autres analyses ont insisté sur la culture allemande de l'époque et, thèse de David Goldhagen [16], sur la prégnance considérable d'un antisémitisme n'attendant que des conditions favorables pour s'exprimer. Mais l'éclairage qu'apporte le thème du sujet pourrait ici permettre d'articuler ces deux types d'approche, en suggérant par exemple que la culture antisémite relevait elle-même d'un nationalisme frustré, d'une subjectivité malheureuse, ou que la cruauté extrême des camps et de leurs gardiens permettait aux meurtriers, comme l'a bien dit Primo Levi, de moins sentir le poids de leur faute : pour circuler de la thèse de la rationalité instrumentale à celle d'une certaine détermination culturelle, il peut être éclairant d'introduire l'idée d'un sujet frustré, mais aussi d'un sujet s'abolissant dans des actes barbares que seuls des excès de cruauté permettent paradoxalement d'assumer. La cruauté qui accompagne les génocides et autres purifications ethniques, alors qu'elle ne leur est pas nécessaire techniquement, est dans cette perspective la marque du travail psychologique du sujet qui n'en est pas un, ou qui n'en est plus un, pour se rapprocher de la figure inversée de l'antisujet. Ce qui, évidemment, ne veut pas dire qu'il n'y a jamais d'instrumentalité dans la cruauté, qui peut aussi être utilisée comme une ressource.

b) La privation

Un deuxième cas de figure correspond aux situations où des individus et des groupes sont d'emblée définis par la privation, l'oppression, la domination, le rejet. Dans ces situations, il leur est plus ou moins difficile, voire impossible, interdit de se constituer en sujets par un pouvoir qu'il leur est plus ou moins possible d'identifier. Dès lors, peuvent apparaître chez eux des conduites ou des discours contestataires, effort pour construire un conflit avec un adversaire s'il peut être reconnu ; mais aussi, dans ces situations, on constate le silence et à la limite, de l'autodestruction, qui là encore peuvent s'éclairer utilement à partir de l'hypothèse du sujet interdit. La sociologie du travail, par exemple, sait depuis longtemps que lorsqu'une action ouvrière admise et institutionnalisée ne peut se développer dans l'entreprise, les conduites contournées du freinage ou de l'absentéisme viennent exprimer le désir des ouvriers de maîtriser leur travail et de contrôler les fruits de leur activité créatrice ; elle sait aussi que l'alcoolisme et le suicide en milieu ouvrier doivent beaucoup à l'incapacité des plus démunis à donner un sens à leur existence, à se construire en acteurs de leur production, et en contestataires s'opposant aux maîtres du travail. De même, les conduites émeutières, la violence urbaine, si on les examine à la lumière de l'hypothèse d'un sujet nié, malmené, méprisé, soumis à l'arbitraire du racisme ou de l'injustice, y trouvent un éclairage qui complète utilement les raisonnements classiques, en termes de crise, de dysfonctionnement, ou encore en termes de calcul ou de « mobilisation des ressources ». 

En résumé, il me semble qu'une vole prometteuse pour la sociologie entrant dans une ère postclassique passe par la mise en avant du sujet et, éventuellement, de sa figure inversée, l'antisujet.

VIII. La sociologie peut-elle éviter
la décomposition ?

Les questions qui viennent d'être abordées concernent certaines des hypothèses que la sociologie peut envisager de développer ou tout au moins de tester pour faire face aux changements qui transforment la vie sociale et les relations intersociétales. Mais la sociologie n'est pas extérieure aux champs qu'elle étudie, le sociologue est toujours nécessairement concerné par son objet, directement ou indirectement, et les analyses qui précèdent, si elles ont quelque pertinence, appellent réflexion sur la discipline elle-même, sur sa place dans la cité, sur l'engagement éventuel du sociologue.

a) Une discipline universelle

Dans les années de guerre froide, la sociologie a cherché à maintenir une unité planétaire, en refusant de couper les ponts entre l'Est et l'Ouest au nom des valeurs universelles et plus précisément de la raison. Les sociologues occidentaux, lorsqu'ils l'ont pu, ont aidé leurs confrères de l'Est à exister en tant que tels, et à résister à la subordination totale de la discipline à des régimes qui, quand ils la reconnaissaient, en faisaient une prétendue « science » qui ne devait être rien d'autre qu'un instrument du pouvoir. Ce fut une des grandes fonctions de FAIS, notamment, que de maintenir des liens souvent vitaux pour eux avec des sociologues de l'Est, en les aidant à survivre et en évitant que leur présence internationale ne se réduise à des délégations d'apparatchiks au service plus ou moins zélé de régimes totalitaires. Placée sous le signe de la raison, mais aussi, le cas échéant, de la résistance, l'unité de la discipline transcendait alors la frontière des régimes politiques et les jeux de la géopolitique. D'ailleurs, on l'a vu, le paradigme fonctionnaliste, dominant à l'Ouest, au moins jusque dans les années soixante, a largement dominé la sociologie à l'Est : au-delà de références obligées au marxisme-léninisme, celle-ci a longtemps trouvé sa principale inspiration dans les catégories parsoniennes. Le refus d'une coupure totale entre l'Ouest et l'Est s'est opéré sous l'hégémonie de la sociologie nord-américaine, même s'il a été animé par des chercheurs dont certains étaient très critiques à l'égard des paradigmes fonctionnalistes. Ce phénomène d'une relation dominée par une tradition sociologique a pu être d'autant plus net qu'en dehors des pays occidentaux (incluant l'Amérique latine) et de l'Europe soviétique, elle-même sous influence américaine, il n'existait guère de traditions et d'enseignements, a fortiori de recherches, proprement sociologiques. L'Ouest disposait ainsi d'un quasi-monopole, sinon de la production des connaissances, du moins de l'élaboration ou de la proposition des paradigmes. Et si à certaines époques on a pu parler de crise de la sociologie, par exemple dans l'ouvrage classique de Gouldner, c'est du fait des tensions et des transformations internes à la sociologie en Occident. Le nombre des sociologues demeurait limité, et ils se concentraient pour l'essentiel en Europe, et dans les Amériques du Nord et latine. 

Aujourd'hui, tout a changé, la guerre froide est derrière nous. Peut-être faut-il pourtant compléter ce qui vient d'être dit des relations Ouest-Est par l'évocation, même rapide, de pays où la sociologie a été vivante et active dans des situations politiques qui ont ensuite considérablement évolué. Au Chili par exemple, où l'expérience de l'Unité populaire mobilisa de nombreux sociologues, qui ensuite connurent la répression, la dictature militaire de Pinochet, puis l'entrée dans l'ère du marché et de la démocratie, un débat très vif a été lancé par J.J. Brünner, sociologue passé à la pratique politique et ministre du gouvernement Frei au moment (1997) où il a annoncé le crépuscule de la sociologie : celle-ci serait désormais moins capable de rendre compte du présent que le roman, le journalisme, le cinéma ou la télévision. Faut-il voir dans cette critique les propos désabusés d'un sociologue devenu acteur politique, et constatant avec réalisme la disjonction de l'analyse sociologique avec la réalité ? Ou bien faut-il au contraire y trouver l'idéologie d'un penseur qui se heurtait hier à la dictature et qui se serait aujourd'hui installé dans un système néo-libéral où il s'efforcerait de procéder à une clôture du passé ? Toujours est-il que dans ce type de situation, la sociologie semble ou bien mise en cause, ou bien poussée à se réfugier dans des bastions universitaires, en tout cas affaiblie à l'occasion de grands changements politiques et économiques [17]. 

La sociologie est une discipline qui, de par le monde, compte des dizaines de milliers de praticiens dont le métier consiste à produire et diffuser ses connaissances, sans parler de personnes en beaucoup plus grand nombre qui ont reçu une formation sociologique et en font d'une façon ou d'une autre un usage, mais pas en tant que sociologues, dans l'édition, le journalisme, dans les entreprises, les grandes organisations, etc. Et alors même qu'elle s'est considérablement développée [18], la discipline est sous tension, et pour plusieurs raisons, sur plusieurs registres. 

b) Experts ou critiques ?

Le modèle même de la pratique concrète de la sociologie, comme ce fut toujours le cas, mais de façon de plus en plus déchirante, est dissocié entre deux orientations principales. D'un côté, une première tradition, qui peut prendre l'allure d'une sociologie critique, plus souvent qu'elle se réclame de modèles de changement progressifs, négociés, réformateurs, considère que la sociologie doit intervenir dans les grands débats qui animent la cité, qu'elle est partie prenante de la vie des idées, de façon très générale, qu'elle n'est jamais très éloignée de l'action politique ou sociale. Cette conception implique un engagement du chercheur, qui n'est pas seulement défini par son rôle dans la production de connaissances, et qui passe à des rôles plus normatifs - thèmes classiques, certes, qu'il s'agisse par exemple de l'École de Francfort, de la sociologie marxiste, si active dans les années soixante et soixante-dix, ou bien encore des préoccupations de Max Weber dans Le savant et le politique. Mais ce thème est aujourd'hui totalement renouvelé, du fait de l'épuisement des grands combats d'hier, du déclin historique du Mouvement ouvrier, du crépuscule de la figure classique de l'intellectuel engagé, du naufrage du communisme, de la fin des luttes de libération nationale et, plus profondément, du rejet - dont rien ne dit qu'il soit définitif - des idéologies de rupture et des projets révolutionnaires. Ce rejet, chez de nombreux sociologues, a eu pour corollaire la tentation opposée, celle de s'éloigner de l'engagement pour servir le prince, de se constituer en expert ou en intellectuel organique de pouvoirs ou d'acteurs institutionnalisés. Dès lors, la question de l'engagement du sociologue est celle de la capacité, pour celui qui veut maintenir le projet d'une intervention directe dans la vie de la cité, à se garder de deux tentations extrêmes. Il s'agit pour lui de trouver sa voie entre, d'un côté, la pure pensée du refus, la protestation ou la dénonciation érigées en mode d'analyse, l'engagement hypercritique et, d'un autre côté, la pratique de l'expertise qui se coupe des attentes populaires, tend à s'opposer aux acteurs contestataires qui semblent mettre en cause l'ordre ou la raison, et risque d'apparaître comme un outil de légitimation au service des acteurs dominants ou des forces sociales et politiques instituées. 

L'engagement de la sociologie demeure pour beaucoup une exigence éthique et professionnelle, mais qui cherche de plus en plus son chemin entre ces deux tentations. J'ai insisté jusqu'ici sur l'utilité qu'il y a à adopter le point de vue du sujet : il peut aussi nous aider à examiner ce problème. Dans cette perspective, le sociologue qui se refuse aussi bien à promouvoir des idéologies de rupture qu'à être le conseiller des princes ou des contre-pouvoirs institutionnels, ou même, tout simplement, à se plier aux injonctions de l'argent et à la loi du marché, Peut se donner pour engagement de fonctionner en acteur intellectuel du dégagement. Sa fonction est alors de produire les connaissances qui permettent à des acteurs sociaux et politiques de se former, de se constituer en sujets collectifs, dans le respect et la valorisation de la subjectivité individuelle de chacun. 

Cette orientation du sociologue, qui place le sujet au cœur de sa réflexion mais aussi de sa propre intervention, appelle donc une mutation par rapport aux modalités classiques de l'engagement, et entre en tension avec les figures héroïques du passé qui fonctionnent sur le modèle de l'avant-garde. Mais elle diffère aussi du modèle de l'expertise, aujourd'hui d'autant plus puissant qu'il a partie liée avec la sociologie qu'on peut appeler professionnelle. Le sociologue professionnel est un expert, un spécialiste, il possède un savoir et un savoir-faire qui l'identifient à la rationalité et dont il usera non pas dans des débats politiques plus ou moins idéologiques, mais pour servir de façon quasi technique ceux qui font appel à lui, acteurs politiques, chefs d'entreprise, syndicats, et autres organisations, appareils administratifs, étatiques, quand ce n'est pas pour assurer la reproduction de la discipline dans l'enseignement ou la rédaction de manuels destinés à un public d'étudiants. En simplifiant à l'extrême, je dirais que la sociologie européenne demeure plutôt ouverte aux conceptions classiques de l'engagement, ou assez largement désireuse de se référer à ses modalités héritées du XIXe siècle, avec des sociologues soucieux de fonctionner en intellectuels, d'intervenir dans le débat public, d'être présents dans les pages « idées » ou dans les rubriques politiques des médias, de participer à des discussions où interviennent aussi des philosophes et des historiens, là où la sociologie des États-Unis est nettement professionnelle. Mais de plus en plus de sociologues en Europe interviennent comme « consultants » ou conseillers, et aux États-Unis, il existe de nombreux fragments de la sociologie, plus ou moins éclatés, dont certains constituent de véritables chapelles militantes, très engagées, proches parfois du politically correct. jusqu'ici, les deux conceptions principales de la sociologie, engagée et professionnelle, ont su coexister, et même communiquer, notamment dans des cadres nationaux. Mais on peut se demander si la dissociation ne guette pas. D'une part, dans plusieurs pays, les effectifs croissants de la discipline produisent en effet des sous-ensembles importants de sociologues qui disposent, des deux côtés, d'une masse critique suffisante pour ne pas avoir besoin de débattre entre eux. Dans ce cas, on risque d'aller vers une séparation, entre des sociologues préoccupés de changer le monde, et d'autres, enfermés dans un professionnalisme qui les coupe de certains débats centraux pour leur société et les enferme dans des réseaux massifs et puissants, mais définis par leurs seuls intérêts corporatistes ou professionnels. Or, de plus en plus, la pression économique et l'acceptation du principe du marché par les autorités académiques, surtout dans les pays où chaque université bénéficie de larges degrés d'autonomie par rapport à l'État, soumettent les cursus de sociologie et parfois l'existence même de la discipline dans l'enseignement, à des logiques orientées par la concurrence avec d'autres disciplines, par l'argent et par la demande, ce qui ne va assurément pas dans le sens d'une promotion de l'engagement.

c) Fragmentation

À partir du moment où la sociologie se développe partout, dans un monde à la fois globalisé et fragmenté, des tensions risquent de se développer en même temps que la discipline elle-même se globalise et se fragmente. Se globaliser revient en fait pour elle à se placer sous l'hégémonie de la sociologie nord-américaine, de sa langue, de ses catégories, avec le danger de voir un soi-disant universalisme sociologique, pourtant lui-même fragmenté aux États-Unis, imposer sa loi ethnocentrique, appauvrissant de fait la production de connaissances dans le monde. 

Le danger opposé est celui de l'éclatement, dans lequel se constituent des bastions nationaux et régionaux dissociés de ce prétendu universalisme et se définissant, par rapport à lui, par un principe de Pure opposition, ne serait-ce que linguistique. On voit ainsi se profiler des regroupements en Asie, ou dans le monde arabo-musulman, qui se définissent par la rupture. Et les associations rassemblant les sociologues de langue française, portugaise ou autre, si elles ne sont pas définies par un combat radical contre l'impérialisme ou l'hégémonie nord-américaine, n'en sont pas moins susceptibles de se radicaliser. 

Il y a là un défi majeur pour la sociologie. Ceux qui se penchent sur la question, tel Immanuel Wallerstein lors de sa présidence de PAIS (1994-1998), recherchent des réponses permettant non pas d'opposer l'anglais (et l'imposition de modes de penser qui va de pair avec sa domination linguistique) à d'autres langues, réduites à leur révolte et à leurs ressources nécessairement plus minces, mais d'articuler les deux, sur un mode pluraliste. C'est ainsi, par exemple, qu'il a été proposé de promouvoir l'usage dit passif des langues autres que la sienne propre : dans une réunion, chacun s'exprime dans sa langue maternelle, et on attend de tous qu'ils aient la capacité, sinon de s'exprimer dans toutes les langues en présence, du moins de les comprendre. Les sociologues débattent beaucoup de la diversité culturelle, et de l'intérêt et des difficultés du multiculturalisme : leurs débats seront d'autant plus à la hauteur de ces enjeux qu'ils sauront trouver les modalités linguistiques leur permettant de communiquer dans la reconnaissance de leurs propres diversités linguistiques. Ils se demandent comment concilier l'universel et le particulier, plutôt que de les opposer dans un déchirement typique de la postmodernité et d'un monde globalisé : c'est en nettoyant devant leur propre porte, en réglant ce problème pour eux, en apprenant à vivre ensemble dans leurs différences linguistiques qu'ils acquerront une grande crédibilité. Il y a là un enjeu d'autant plus important qu'il touche au cœur même du projet intellectuel de la discipline. Si l'internationalisation de la sociologie, au lieu de promouvoir un dépassement des particularismes nationaux, ou autres, risque d'aboutir à les exacerber, alors il convient de poser la question du statut non seulement politique, mais aussi intellectuel et épistémologique des productions sociologiques régionales, nationales, voire locales. Il est alors nécessaire de poursuivre le débat qui, dans les années quatre-vingt, a pris l'allure de l'opposition entre l'universalisme d'une sociologie s'étendant de manière uniforme au monde entier, et le projet d'un « indigénisme » débouchant sur la démultiplication des indigenous sociologies, comme a dit Akinsola Akiwowo [19]. Mais faut-il, comme se le demande Jean-Michel Berthelot, considérer que « la détermination sociale et culturelle des connaissances doit s'appliquer à la sociologie comme aux autres systèmes de connaissance » [20], avec le danger, qu'il signale lui-même, de « soumettre la connaissance sociologique à la détermination exclusive de son contexte de production (ce qui revient à) en déclarer la valeur relative » ? Le problème n'est-il pas plutôt d'apprendre à concilier les perspectives, en cessant de les opposer frontalement, sans non plus tenter de les dissoudre l'une dans l'autre ? 

Ajoutons ici un point essentiel : ces questions sont planétaires, mais elles opèrent aussi au sein de chaque sociologie nationale, et en particulier dans le monde anglo-saxon, où des domaines entiers du savoir s'autonomisent - dans les domaines des communications, de l'urbanisme, des études sur la santé, de la criminologie, etc., notent les responsables d'un dossier consacré à ces problèmes dans la revue Sociologie et Sociétés [21], qui notent aussi que « de nouvelles perspectives intellectuelles et sociales, comme le féminisme, les cultural studies, le postmodernisme ou les études gaies et lesbiennes déplacent littéralement la sociologie sur les rayons des librairies ».

d) Entre la philosophie politique
et les sciences de la nature

Les remarques qui précèdent constituent autant d'interrogations relatives à la sociologie elle-même, à ses transformations internes. Elles doivent être complétées par d'autres mises en question qui tiennent aux relations futures de la sociologie et d'autres domaines du savoir, et qui pourraient être étendues aux problèmes de sa place par rapport à divers acteurs de la vie sociale, à commencer par les médias - nous laisserons de côté ce point précis. 

Il n'y a aucune raison de postuler la stabilité du partage actuel des disciplines dans l'ordre du savoir. Dans un passé récent, la tentative de développer la sociobiologie a montré qu'il était possible de mettre en cause la célèbre formule de Durkheim, selon laquelle il convient d'expliquer le social par le social, en proposant d'étudier les comportements sociaux comme des comportements naturels ; cette tentative n'a conquis de terrain que faiblement, et de manière très inégale selon les pays. Mais tout ce qui touche au corps humain, d'un côté, à l'écologie, d'un autre côté, suggère que d'importantes transformations pourront à l'avenir affecter les relations entre la culture et la nature, et obliger la sociologie à penser autrement la nature, et sa propre relation aux sciences « dures ». Et surtout, alors même que nous ne pouvons plus considérer que l'individu est un être de nature, avec ses besoins ou son agressivité, et alors que nous nous éloignons de l'idée que le rôle de la société est de brider et contrôler ces besoins ou cette agressivité par la socialisation, nous constatons que les sciences de la nature progressent à grandes enjambées, y compris dans des domaines qui relèvent plutôt d'ordinaire des sciences de l'homme et de la société. Les sciences cognitives et les neurosciences, en particulier, proposent des modes d'approche qui ont déjà, à bien des égards, absorbé une partie de ce qui relevait jusque-là de la psychologie ; elles pourraient tout aussi bien, à l'avenir, en s'appuyant sur les formidables progrès de l'informatique, empiéter sur le domaine de la sociologie. Un test décisif, à l'avenir, sera ici donné par la façon dont le paradigme de la complexité et de l'imprédictibilité, de plus en plus accepté par les sciences dites « exactes », s'imposera aussi, ou non, en sociologie. 

Par ailleurs, des disciplines voisines de la sociologie changent. Par exemple l'anthropologie, qui, dans certains cas, décide d'étudier les sociétés occidentales, le fait à l'aide d'outils qui ont été forgés pour l'étude de sociétés coloniales ou exotiques. Ses objets, mais aussi ses méthodes, la rapprochent de la sociologie, comme on le voit lorsqu'un anthropologue étudie les luttes urbaines, le fonctionnement des institutions politiques ou les relations familiales dans une situation européenne : ainsi, l'usage de la méthode de l'observation participante vaut aussi bien pour elle que pour la sociologie. Il est vrai que l'anthropologie s'est beaucoup écartée de la sociologie, qu'elle a été longtemps sensible surtout à l'existence de systèmes d'ordre, et à la reproduction d'ensembles sociétaux, lorsque les sociologues s'intéressaient plus à la crise et au changement. Il est vrai aussi que l'anthropologie a, plus que la sociologie, été marquée par le structuralisme. Mais elle évolue, et s'ouvre elle aussi au sujet. 

On pourrait faire des remarques du même type à propos de l'Histoire, notamment lorsqu'elle décide de s'intéresser au temps présent, au risque d'empiéter très directement sur le territoire de la sociologie, ou lorsqu'elle entre en tension avec la mémoire, portée non seulement par des lieux, mais aussi par des personnes et des groupes qui en appellent à leur subjectivité, plus ou moins malheureuse. De même, plus la sociologie s'ouvre au sujet, et plus il est absurde de la distinguer massivement de la psychologie. Au sein même des sciences humaines, il est très vraisemblable que s'opéreront, à l'avenir, des processus de décomposition et de recomposition des territoires et des compétences dont certains sont déjà ébauchés. 

Le problème est encore plus complexe s'il s'agit des rapports entre sociologie et philosophies politique ou morale, et on peut se demander si la sociologie ne risque pas d'être prise, comme dans un étau ou une tenaille, entre des sciences de la nature en pleine expansion, et des philosophies politique et morale ayant sur elle l'immense et paradoxal avantage de pouvoir se permettre d'articuler analyse théorique et propositions normatives sans avoir a se préoccuper de produire les connaissances empiriques relatives au problème traité. Ainsi, on constate que le grand débat contemporain sur le multiculturalisme a certes vu des sociologues participer activement à la discussion. Mais celle-ci a été de très loin dominée par la philosophie politique. La spécificité des sociologues, dans un tel débat, devrait être d'apporter un savoir précis sur la façon dont les différences culturelles se reproduisent et se produisent, sur les tensions que ces processus induisent au sein des sociétés considérées, ou bien encore de rendre compte du travail des acteurs concernés sur eux-mêmes : ils ne le font que bien peu, s'aventurant : plutôt assez directement sur un terrain où les philosophes politiques et moraux, bien plus à leur aise, proposent et discutent des conceptions du juste et de l'injuste, du bien et du mal, et suggèrent des politiques d'un type ou d'un autre. 

La sociologie est embarrassée ici dans la mesure où elle hésite à trancher entre une conception engagée et une autre, que j'ai appelée professionnelle. Si elle s'engage, elle risque d'être happée dans des débats où sa spécificité, de production de connaissances, se dissout au profit de préoccupations plus philosophiques et politiques. Et si elle se veut experte, professionnelle, ou encore trop exclusivement limitée à une phénoménologie de l'existant, elle risque de ne pas trouver sa place dans le débat public, où les acteurs veulent plus être éclairés sur le bien et le mal, le juste et l'injuste, que sur les mécanismes et les jeux d'acteurs par lesquels se transforme la vie collective.