CAÏN ET ABEL.

Aux origines de la violence.

Introduction

par Claude Birman

En sommes-nous au point où les commandements de Moïse doivent être redécouverts comme une vérité nouvelle ?

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La notion de tradition biblique est à double entente : médiévale ou antique. D'où un risque de malentendu. Ordinairement, ceux qui prétendent « avoir une tradition » s'opposent à ceux qui se disent « modernes ». Or on veut justement ici prendre parti pour l'esprit moderne, et même tâcher de lui venir en aide, en appelant à la rescousse - une fois de plus - le monde antique.

S'il y a, à notre sens, nécessité d'un recours, c'est que nous expérimentons un paradoxe : l'esprit moderne s'est mis dans l'impasse par son triomphe même.

L'esprit moderne est né d'une protestation contre « le mépris des choses humaines [1] » qui a caractérisé la religion médiévale. L'homme moderne est avant tout un révolté qui, pour paraphraser Jérémie, proclame n'avoir hérité que mensonges de ses pères [2]. Hegel commente ainsi cette rupture :

Mœurs, tradition, n'ont plus de valeur ; les différents droits doivent se légitimer comme reposant sur des maximes rationnelles.

Et le philosophe ajoute aussitôt, pour saluer cet avènement :

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Ainsi seulement parvient à la réalité la liberté de l'esprit [3].

Cette révolution, inaugurée par la Renaissance et la Réforme, évoque irrésistiblement celle par laquelle les Grecs s'affranchirent autrefois de la tutelle du monde asiatique. La maxime delphique : « Connais-toi toi-même » discrédite les oracles ; l'appel libéral : « Aide-toi, le Ciel t'aidera » annonce la fin de la prière. Ici et là l'emporte la même décision d'autonomie.

Or l'autonomie isole et risque d'enfermer. Platon fait dire à un prêtre égyptien que les Grecs restent éternellement des enfants. Et peut-être en effet l'autonomie est-elle un enfantillage. Hannah Arendt met en évidence cette idée à propos de la critique de certaines pédagogies :

Il est clair qu'en essayant d'instaurer un monde propre aux enfants, l'éducation moderne détruit les conditions nécessaires de leur développement et de leur croissance.

Et plus loin elle ajoute :

Il ne faudrait jamais laisser cette ligne [qui sépare les enfants des adultes] devenir un mur qui isole les enfants de la communauté des adultes, comme s'ils ne vivaient pas dans le même monde et comme si l'enfance était une phase autonome dans la vie d'un homme, et comme si l'enfant était un état humain autonome, capable de vivre selon des lois propres [4].

Ces remarques peuvent être transposées du domaine de l'éducation à celui de la téléologie. Car le rapport entre enfants et adultes est à certains égards analogue au rapport entre hommes et dieux. Certes, les enfants sont appelés à devenir des adultes, tandis que les hommes ne deviennent pas des dieux. On pourrait encore marquer bien d'autres différences. Néanmoins, les hommes sont en [11] devenir en face des dieux comme les enfants en regard des adultes. C'est pourquoi perdre de vue la perspective d'une alliance entre hommes et dieux, sous prétexte d'autonomie, ne mène nulle part.

Il y a une objection possible : les hommes s'éloigneraient des dieux comme les enfants devenus adultes s'éloignent de leurs maîtres. L'autonomie serait l'aboutissement d'une émancipation. On peut en réponse rappeler la fin de l'Emile de Jean-Jacques Rousseau, où l'ancien élève, devenu homme, mari et père, s'adresse en ces termes à son précepteur :

Restez le maitre des jeunes maîtres. Conseillez-nous, gouvernez-nous, nous serons dociles : tant que je vivrai, j'aurai besoin de vous. J'en ai plus besoin que jamais maintenant que mes fonctions d'homme commencent. Vous avez rempli les vôtres ; guidez-moi pour vous imiter, et reposez-vous : il en est temps [5].

Là encore, ce qui est énoncé au sujet de l'éducation peut être transposé. Le précepteur est arrivé au moment de son repos, comme Dieu au début de la Genèse, une fois achevée l'œuvre des six jours [6]. Ce qu'énonce l'adresse d'Emile à son vieux maître, c'est, en substance, que l'homme a besoin de guide toute sa vie. Si Rousseau termine son livre sur cette observation, il le fait non comme un auteur en quête d'une clause de style, mais en philosophe pour qui l'essentiel est la permanence de l'union des êtres. La véritable émancipation n'est pas une séparation mais une reconnaissance. Elle ne défait pas les liens d'attachement, mais les rend conscients et librement assumés. Comme entre élève et maître, les relations entre homme et dieu n'ont pas à s'abolir mais à se transmuter. Accéder à la « majorité » pour un enfant, devenir soi-même pour un homme, c'est en un sens se délivrer d'une dépendance. Mais en un sens négatif. Positivement, c'est [12] la chance d'atteindre et de découvrir une tout autre forme d'alliance, éminemment supérieure.

C'est pourquoi le monde moderne restera un monde d'enfants tant qu'il n'aura pas retrouvé son « maître ». Et l'on peut nommer immaturité l'incapacité d'affirmer les liens d'alliance dès que l'on se sent décontenancé par leur métamorphose : c'est la tendance à prendre l'adoucissement d'une dépendance pour le simple relâchement d'une tutelle. Il en naît une impression soudaine d'indépendance, qui n'oriente pas mais donne le vertige. Ce vertige communique une panique qui conduit à l'isolement dans l'autonomie, sous la forme de la révolte. La révolte, c'est l'impasse. Qu'elle soit antique ou moderne, elle n'est qu'une contrefaçon de la liberté. Elle immobilise dans l'attitude du refus, qui se répète de manière absurde [7] et impose de n'avancer qu'à reculons.

Pour s'ouvrir un avenir, il y a donc lieu de commencer par renouer avec le passé dont on s'était détourné. Mais de quelle manière ? Le retour à une tradition révolue, de type médiéval, serait une simple régression, sans garantie de meilleure orientation ultérieure. Retour à l'ordre, rechute dans l'ornière. On sait l'attrait de toutes les mentalités conservatrices pour le mythe de la stabilité médiévale. Ce n'est pas de cela qu'il est question ici. Avoir une tradition, c'est trop souvent traîner et tirer un bagage inutile, encombrant, dans lequel on s'empêtre. Parallèlement, être dans une tradition, c'est y demeurer tranquille. D'où ce paradoxe : c'est à ceux qui parviennent à se dégager tout à fait de l'emprise du passé qu'il appartient de pouvoir retrouver, dans leur pureté, les intuitions originelles. Quand les traditions se meurent, il est bon de quitter leur cadre étroit, et d'interpeller leurs fondements. Ce qui revient à rompre avec le simple passé pour renouer avec un « passé antérieur ».

Cette idée est exposée dans la Genèse au cours du récit [13] de l'histoire de la famille de Juda [8]. Auprès de Tamar, belle-fille malheureuse, les fils de Juda se succèdent de manière décevante, mourant l'un après l'autre sans lui donner d'enfant. Tamar obtient enfin un enfant de Juda lui-même, son beau-père. Cet inceste désigne comment une civilisation bloquée par l'épuisement successif de ses principes et orientations, peut trouver la condition de son renouvellement dans le recours à des principes archaïques, mais qui ont conservé toute leur fécondité.

On peut trouver dans l'histoire de la pensée moderne bien des exemples de progrès réalisés par une méthode de ce genre. Ainsi Descartes commence par s'écarter de la scolastique et rompre avec le passé :

 Je ne pouvais choisir personne dont les opinions me semblassent devoir être préférées à celles des autres, et je me trouvai comme contraint d'entreprendre moi-même de me conduire [9].

Mais cet isolement le conduit à une relance des méthodes antiques d'analyse mathématique et physique, dont les penseurs médiévaux n'avaient su que se transmettre les premiers résultats.

C'est dans le même esprit qu'à la fin du siècle dernier, la remise en question des postulats d'Euclide par le développement des géométries non euclidiennes a constitué un véritable retour aux origines. Car ce qu'Euclide lui-même appelait des « postulats » avait été reçu depuis comme une série d'axiomes absolus, ou du moins de théorèmes dont on désespérait de mettre à jour la démonstration et qu'on se transmettait pieusement de génération en génération, sans soupçonner la fécondité de leur remise en question. Avec Riemann, Euclide apparaît comme ce qu'il était : le précurseur de Riemann.

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Il en va de même pour la tradition biblique. Elle n'est pas la transmission passive de certitudes. Ce qu'on y peut chercher, ce sont des principes propres à assumer et relancer les démarches de la conduite rationnelle. Car la Bible ne parle du passé que secondairement. La pensée qu'elle manifeste est un effort pour anticiper l'avenir. Les Stoïciens enseignaient que le meilleur moyen d'être certain d'atteindre au but, c'est d'en partir. De même, la pensée biblique vise à un aboutissement messianique dont l'idée éclaire en retour les situations historiques.

On caractérise l'attitude de Moïse par la traversée d'un désert qui conduit un peuple d'une terre d'oppression à une terre de liberté. Le désert est cette parenthèse entre deux terres habitées, ce no man’s land où peut surgir le rationnel comme tel, qu'aucune coutume locale ne risque de défigurer. De ce fait, la pensée de Moïse désigne un accès au vrai tel qu'il peut se présenter à quiconque parvient à se dégager tout à fait de sa condition historique particulière. En ce sens, l'audace du mosaïsme consiste à envisager de façon radicalement abstraite les questions existentielles. D'où la singularité du Pentateuque dans la pensée juive. Ces cinq livres de Moïse, qu'on appelle en hébreu Torah - du verbe iara : rendre patent -, inversent la perspective usuelle de la pensée rationnelle. On n'y trouve pas une clarification progressive à partir d'un point de départ balbutiant et provisoire. On n'y assiste pas à la maturation d'une méditation. Tout au contraire, un système achevé de formalités se trouve investi dans un récit. Par une série d'indices textuels, sont suggérés les rapports que les différentes situations vécues entretiennent avec une rationalité immuable et parfaite, mais qui, en tant que telle, demeure absolument en dehors de l'expérience. Ce principe, la tradition rabbinique l'exprime comme suit : « La Torah vient des cieux [10] » ; ces cieux inaccessibles, mais d'où vient jusqu'à nous la [15] lumière des « constellations » qui permet de s'orienter sur terre.

Le caractère concret de la terminologie biblique ne relève donc pas à proprement parler du symbolisme. Le symbole quête l'idée à partir d'une intuition sensible. Par suite, il se prête aux interprétations : l'image conserve son mystère parce qu'elle renvoie à mille et un sens possibles, apparentés mais inassignables. À l'inverse, dans le Pentateuque, le signifié demeure invariant. La même théorie renvoie, par l'entremise de signes sensibles, à une multiplicité de domaines d'application. Il n'y a ainsi qu'une manière juste de comprendre le récit des rapports entre Caïn et Abel, par exemple, mais cette compréhension est celle de la structure identique propre à une infinité de démarches distinctes quant à leur objet. On peut de la sorte appliquer au Livre du monothéisme la fameuse formule cartésienne de la mathesis

qui reste toujours une, toujours la même, si variés que soient les sujets auxquels elle s'applique, et qui n'en reçoit pas plus de changements que n'en apporte à la lumière du soleil la variété des objets qu'elle éclaire [11].

La pensée biblique va à l'encontre de l'idée reçue selon laquelle l'unité immédiate entre signification et forme serait le propre d'un pré symbolisme primitif, d'une sorte de symbolisme inconscient dont le symbolisme conscient prendrait la relève [12]. Une pensée anti symbolique n'est pas nécessairement un symbolisme en germe. Elle peut bien plutôt procéder du refus de s'engager dans la voie de la négativité. Au regard de l'affirmation élaborée d'une exigence de coïncidence immédiate entre le sensible et sa signification, tout le développement du symbolisme apparaît comme une dérive, l'indice d'un déphasage entre vie et pensée. Dans son ensemble, il peut être conçu comme [16] un vagabondage hors du sens de l'être, ce que la tradition biblique identifie comme une situation d'exil.

Tandis que les symboles évoquent l'être absent par une suite indéfinie de métaphores [13], le Pentateuque indique la présence de l'être par une sorte de métonymie. Seller son âne, comme le fait Abraham [14], cela ne suffit certes pas à maîtriser toute impulsion naturelle. Mais cela désigne adéquatement cette maîtrise par l'un de ses éléments réels - et qui plus est décisif dans une société pastorale -, et non par un simple symbole approché ou arbitraire.

L'intention du texte biblique est de se maintenir dans un point de vue tel que puissent être indiqués à la fois les faits et leur sens. Ainsi évite-t-on de s'égarer dans un discours abstrait, pour conserver un étroit contact avec la vie pratique - à laquelle il est plus que malaisé de revenir, une fois qu'on s'en est écarté.

Ainsi la Torah présente les problèmes qui sont les nôtres, mais dans les termes où ils ont été partiellement abordés et résolus au début de l'histoire. Le récit biblique décrit une série de choix d'attitudes ou d'entreprises, avec les conséquences qui en découlent : échecs ou réussites d'êtres libres s'efforçant de se réaliser dans leur débat avec le milieu. C'est l'expérience de la famille d'Abraham, échappant aux archaïsmes du monde sumérien ; c'est celle du peuple hébreu se délivrant de l'oppression pharaonique. On n'a pas là affaire à de simples chroniques historiques, comme peut l'imaginer un piétisme naïf et populaire. L'attitude inverse, pseudo avertie, et qui n'y voit que mythologie nationale, est aussi peu pertinente :

La Torah comme récit [historique ou mythique] n'est qu'une apparence de Torah. Celui qui prend cette parure [17] pour la vraie Torah et pour qui elle n'a pas d'autre portée, alourdit son esprit [15].

Cette mise en garde du Zohar rappelle que le discours biblique ne relève ni du domaine de la poésie, ni de celui des sciences objectives, naturelles ou sociales. Si ce texte a un caractère poétique, c'est qu'il ne retient des choses que l'aspect par lequel elles concernent les questions de réalisation de la liberté. S'il paraît aussi historique, c'est parce qu'il ne retient de l'usage des choses que ce qui spécifie la liberté en acte. Le texte véhicule donc une certaine poésie : le pain, l'eau, le bétail... y disent beaucoup plus qu'eux-mêmes ; et une certaine objectivité : agir librement prend toujours un sens concret, celui de creuser un puits ou de conduire un troupeau...

Mais ce que décrit la Torah, c'est le devenir des êtres libres, auquel engage la logique de l'Alliance. Par là, disions-nous, les conduites rationnelles peuvent être assumées et relancées. C'est que la raison reste au fond toujours un calcul : la raison de quelque chose ou de quelqu'un. La raison suppose une révélation qui ordonne son déploiement : celle de la transcendance de la liberté et des voies par lesquelles elle peut être assumée. En effet, sans une pensée rigoureuse des façons dont la liberté peut concrètement s'introduire dans le monde, on reste soit dans un rationalisme abstrait, soit dans un fétichisme religieux. Le texte biblique, entièrement tourné vers une réalisation pratique, n'est pas d'abord un texte « religieux ». Certains ne s'y sont pas trompés :

Moïse - écrit Cabet - ne parle nulle part ni de l'âme, ni de son immortalité, ni d'une vie future, ni d'une récompense ou d'une punition dans une autre vie, ni d'un paradis céleste ou d'un enfer. Il ne s'occupe que de cette vie, de la société actuelle, du temporel, comme on dit, du [18] bonheur sur terre, sans dire jamais un mot sur un bonheur spirituel dans une autre vie toute spirituelle [16].

Effectivement, dans l'esprit des prophètes antiques, le « Royaume des Cieux », c'était, sans ambiguïté, le règne des « Cieux » sur la terre.

Ce point de vue risque de heurter les esprits indignés par les atrocités perpétrées à l'époque contemporaine au nom de tentatives dites de sécularisation. Ainsi Alexandre Zinoviev remarque que la critique de la religion est un luxe que peuvent se permettre les sociétés où la conscience religieuse demeure omniprésente [17]. Mais une renaissance religieuse ne ferait que retordre en sens inverse le bâton tordu. Si la conscience religieuse s'est laissée si aisément battre en brèche ici et là, n'était-ce pas précisément parce qu'elle n'était que religieuse, c'est-à-dire irréalisée ? La terreur ne naît pas du recul de la religiosité ; en un sens celle-ci la prépare plutôt, dans la mesure où elle entretient le véritable point faible des sociétés : l'immaturité des populations. Plus la « spiritualité » se dépose sous forme de rites, de vie contemplative ou de mysticisme, moins elle infuse la vie concrète. La religion est à la vie ce que l'angoisse est à l'action. La spiritualité effective est aux antipodes de la religion, dans le style et la manière de traiter les questions familiales, intellectuelles et sociales.

C'est donc de nos jours seulement que la Bible antique peut redevenir lisible. La tendance moderne à mettre à nu les réalités de la vie sensible nous rend progressivement la conscience du poids réel des choses, que des siècles de latence et d'abstraction avaient émoussée. Lois de la production et des échanges, des faits psychiques, étude des faits de langage... Autant de données concrètes disponibles pour que les contours d'une réelle anthropologie se redessinent. Le rôle du savoir moderne, c'est de fournir l'instrument de la reformulation et de la résolution [19] des problèmes essentiels - et donc archaïques. Munis de nos acquis techniques, nous devons nous hisser à nouveau au point de vue des fondateurs de la transformation du milieu naturel et de l'humanisation des liens sociaux.

Le règne de la liberté est le projet des démocrates. Mais le mouvement démocratique, auquel toutes sortes de conditions ont permis d'apparaître il y a deux siècles, est jeune. Et la définition de la jeunesse, c'est d'avoir plus de force que de raison. Certes la revue serait longue des tentatives pour définir l'idéologie démocratique qui ont accompagné tel ou tel mouvement historique. Mais, dans l'ensemble, la règle a été de raccourcir en vue de l'action le détour par la pensée. Les démocrates se sont partout empressés d'appliquer quelques principes abstraits, plus que de méditer leur projet. Pourtant, l'essor de la démocratie dépend étroitement de la précision de l'idée que l'on s'en fait. Les idées ne mènent pas le monde, mais rien d'humain ne dure ni ne grandit sans elles.

L'idéologie de la démocratie, c'est la laïcité, dont le contenu est tout négatif : désacraliser la politique, dépolitiser la religion, pour que leur union ne fasse pas obstacle à l'autonomie de l'individu, à l'autodétermination des nations, ou aux révolutions sociales. La démocratie moderne vit de sa lutte contre les ordres faux. Elle ne dispose pas des moyens d'une affirmation. Elle peut critiquer les rémanences du passé ou les nouvelles formes de barbarie, elle ne peut pas anticiper l'avenir. Elle peut maintenir le principe de l'égalité, mais elle est encore démunie du savoir prophétique grâce auquel peut être accordé à tous « le genre d'honneur dû à leur nature [18] ». Les questions essentielles, c'est-à-dire celles de l'orientation des enfants et de la place des adultes, relèvent soit de [20] l'anarchie du libéralisme, soit de l'arbitraire du collectivisme.

L'anticipation prophétique n'est pas une futurologie. Elle procède exactement de manière opposée. Le futurologue prolonge les lignes des attitudes présentes dans le temps, pour se faire une idée de l'avenir. À l'inverse, le prophète se place du point de vue de l'aboutissement pour évaluer les conduites de son temps. Marx écrivait : « L'anatomie de l'homme est la clé de celle du singe. » De même, la spécificité adamique est l'angle de vue à partir duquel peuvent être évaluées les démarches de l'homo sapiens.

On présente Adam comme le premier homme. Mais cela peut s'entendre en plusieurs sens, et notamment au sens d'un archétype. Auquel cas Adam est moins le souvenir des origines que la figure de l'avenir. Si Adam ne désignait qu'un début contingent, nous n'aurions qu'à nous en écarter toujours davantage. Mais s'il est conçu comme un commencement véritable, il devient l'indice de la fin à atteindre. Il y a donc Adam et Adam : l'Adam primordial et l'Adam débutant. Dès qu'il y a homme, il y a désir d'être homme totalement. Mais au départ l'écart est maximal entre désir et état de fait. L'« adamicité » est à la fois une vocation et un cheminement : en aucun cas une essence, mais une source de virtualités et la libre invention qui les actualise.

On ne peut disconvenir - écrit Rousseau plaisamment - qu'Adam n'ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu'il en fut le seul habitant, et ce qu'il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n'avait à craindre ni rébellions, ni guerres, ni conspirateurs [19].

Ce qui s'est probablement dévoilé fugitivement dans le dénuement originel peut-il se retrouver au terme d'un [21] devenir historique ? Nous vivons dans la nostalgie anticipation de cette « monarchie », de cette unité du principe adamique, à l'abri de laquelle les initiatives délimitées des individus et des groupes reconnaîtraient leur complémentarité créatrice.

La méditation biblique de la descendance d'Adam, de ses phases et de ses impasses, est la mise en forme du problème de la réalisation et de l'unification de l'humanité :

La racine de tous les événements advenus et à venir est contenue dans les cinq livres de Moïse [...] Les actes qui y sont rapportés sont actualisés à chaque génération d'une part, en chaque individu d'autre part [20].

L'obstacle majeur à la réussite du projet adamique, c'est l'incompatibilité des présences humaines les unes avec les autres. Dans le texte biblique, le fratricide est ainsi considéré comme la figure fondamentale de l'échec historique. La Genèse situe le meurtre d'Abel par Caïn entre deux autres malheurs. Ce qui forme une sorte d'arbre généalogique des conduites d'échec. Le récit de la défaillance d’Adam et d'Ève en forme la racine métaphysique [21] ; l'épisode du meurtre d'Abel est comme le tronc historique qui en provient ; enfin le déluge, son fruit eschatologique. Le fratricide désigne donc la condition historique elle-même, entre son origine et sa fin, son archè et son telos. Le récit des événements antédiluviens déduit d'un faux pas originel une suite d'égarements qui culmine avec le fratricide, et s'oriente de là vers l'anéantissement final :

Et mourut toute chair qui se meut sur la terre, oiseaux, bétail, bêtes sauvages, et tout le pullulement qui pullule sur la terre, et tout l'homme [22].

Si l'on tient que la Bible indique les voies d'une réussite, on ne lira pas ceci comme la thèse d'une fatalité de l'échec [22] historique. On le lira comme présentation de cela que l'Alliance vise à surmonter : la recension des conduites d'échec tire sa signification du projet de les réduire. Si, en pathologie, la description d'une maladie est liée à la thérapeutique qui lui correspond, le fratricide est de même exposé dans la Genèse comme la situation par excellence à laquelle l'Alliance porte remède.

Or désigner avec précision le malheur, c'est se donner la forme en creux exacte des orientations justes. Le projet adamique se détermine selon les obstacles à refouler. Ainsi les dix plaies d'Egypte constituent un système rigoureux qui résume aux yeux des Hébreux l'atrocité de l'empire égyptien. Ce qui pose précisément ce problème auquel les dix paroles du Décalogue apportent une solution.

Dans une perspective naturaliste, le fratricide peut apparaître comme un incident dépourvu de sens :

On peut affirmer avec certitude - écrit Karl Lorenz - que le premier Caïn, après avoir frappé un membre de sa horde d'un coup de poing, fut très embarrassé par les suites de son acte. Il avait peut-être frappé sans trop de malice, comme un enfant de deux ans tape sur un autre avec un objet lourd et dur sans en prévoir l'effet [23].

Le scandale du fratricide n'est pas le meurtre du congénère. Le problème ne se pose qu'en fonction d'un projet adamique. La notion de fratricide est en ce sens contradictoire : ou bien l'autre est le frère, et par définition ne peut être tué, ou bien il est tué, et c'est donc qu'il n'était pas le frère. La position de la fraternité fait du fratricide une situation impossible. Elle prend appui sur sa contestation pour se déployer. Ainsi le couple du bourreau et de sa victime n'est dans les faits qu'une manifestation contingente de l'innocente perversité naturelle. [23] Mais une fois récusée, cette contingence prend la signification essentielle de l'« anti forme » à surmonter.

Autrement dit, le « mécanisme tue frère » apparaît clairement comme tel dans la mesure seulement où être soi-même prend le sens d'être au-delà des contradictions et agressions propres au cours du monde et à la vie naturelle. Le fratricide et l'ensemble des conduites d'échec ne doivent donc pas être substantialisés. Ils n'ont pas d'existence séparée. Ils n'ont d'incidence que sous forme de manque dans les processus de constitution, de lacunes logées dans l'histoire comme des pailles dans une soudure. Ces lacunes sont l'immixtion de la mortalité dans la vie. Le principe de mort - « l'ange de la mort » de la littérature rabbinique - investit la vie là où elle défaille. En face d'une vie sans faille, la mort ne pourrait subsister. Certes il ne s'agit pas ici de la cessation biologique de la vie. L'habitude du  pathos à cet égard est surtout une esquive des vraies questions [24]. La mortalité, eu égard à l'enjeu adamique, c'est la rémanence de l'antédiluvien dans l'historique : c'est l'irréel lui-même, qui se retire là où le réel en tant que tel parvient à l'évidence.

Dans l'Exode, Moïse, en qui l'être adamique se réalise intégralement, fait ainsi disparaître un bourreau - rémanence de Caïn qui ne subsiste que dans la mesure où la plénitude de soi fait défaut : « Et voyant qu'il n'y avait personne, il tua l'Egyptien [25]. » Voyant que le principe de mort n'avait plus de prise, il cessa de compter sur lui.

Si l'on souhaite que l'avenir soit mis sous le signe de l'Alliance, il est nécessaire de savoir si les obstacles peuvent être levés, et à quelles conditions. C'est là certainement l'inquiétude qui a engendré ce petit livre.

Pour éviter que notre enquête ne prenne un caractère [24] diffus, nous en avons resserré le champ le plus possible. Il s'est agi d'éclairer la question de l'échec de la fraternité à partir d'une exégèse des huit premiers versets du quatrième chapitre de la Genèse. L'objet de cette publication est d'élargir l'audience d'un Centre de recherches sur les thèmes traditionnels de la pensée juive. La méthode adoptée a été la suivante : nous avons d'abord retraduit les huit versets indiqués, en nous attachant à restituer leur lettre. Suivent deux commentaires. Le premier vise à déployer le texte. Le second est davantage une analyse de sa portée. Enfin, nous avons joint à notre étude une anthologie des commentaires écrits depuis l'Antiquité sur notre sujet, dont beaucoup sont inédits en français.

Il y a lieu ici d'ajouter trois remarques. La première, c'est que pour prendre au sérieux la littéralité du texte, nous sommes amenés à exiger du lecteur une certaine familiarité avec la Bible. Nous avons tâché ensuite d'éviter deux écueils : la facilité des formulations obscures et les clarifications abusives qui trahissent le sens pour l'acclimater. Cependant il convient de mettre en garde contre l'étrangeté du mode de pensée de la tradition, insolite pour la conscience commune mais aussi, quoique dans une moindre mesure, pour la pensée philosophique. Enfin, les reformulations patientes du dialogue oral font ici défaut. L'improvisation d'images parfois triviales mais ponctuellement appropriées, la multiplication des allusions, l'attention à l'orientation de l'auditeur sont les pratiques habituelles de l'exégèse juive, qui résiste à l'effort pour la transposer dans un style écrit. L'élargissement est à ce prix.