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La conscience malheureuse

Préface pour l'aujourd'hui

Bien qu’il appartienne — comme chacun sait — à l’austère collection d’armes de Hegel — distrait de la plus redoutable des panoplies philosophiques, — le titre de ce livre ne peut manquer, en un temps comme le nôtre, d’éveiller chez le lecteur l’idée confuse mais tenace d’une prise de conscience d’un actuel trop obsédant et importun pour que l’esprit puisse refuser de le considérer et ne soit tenté d’en tirer la matière d’un enseignement. Car ce n’est mystère pour personne que notre monde : idées, structures, économie, valeurs, fait actuellement la queue chez le syndic et que l’homme n’a jamais été aussi sollicité qu’aujourd’hui de chercher une issue dans l’Histoire et de lier son destin à celui d’une modification passionnée du donné.

Si, au premier abord, ce livre ne répond pas à ce qu’on en espère, il ne faut pas inférer de là que nous sous-estimons la pression du danger, que nous fermons l’œil aux menaces grandissantes du paupérisme, de la guerre, de la bêtise et de la méchanceté méthodiques, que nous nous croyons à l’abri des convulsions d’une culture qui risque, en s’effondrant, de nous prendre vifs sous ses décombres — et que nous méprisons, du haut de la tour contemplative, cette volonté légitime de l’homme d’essayer de forger par ses propres moyens, sous peine d’étouffer, une entreprise désespérée de sauvetage. Aucune contemplation, aucune spéculation [x] pure, ne saurait disputer aux sociétés humaines le droit vital de vouloir suspendre une condition, devenue, pour l’immense majorité de ses membres, intenable. Combien évanescente et précaire que soit la trame des événements historiques, politiques et économiques, force nous est de lui consentir une présence redoutable. Et sommes-nous libres de n’en pas tenir compte ? Ne sommes-nous pas arrachés à nous-mêmes et contraints de fournir une réaction aussi irraisonnée qu’immédiate, qui nous projette dans la rue tout fumants d’action, de ressentiment, d’indignation, de colère ? Ne sommes-nous pas contraints de nous soumettre au primum vivere et de reléguer sur un plan secondaire des questions qui jusque-là étaient censées être premières, aussi mortifiés soyons-nous par les troubles et les angoisses qui ne relèvent pas seulement du fait d’être parmi les hommes — mais aussi et tout simplement du fait d’être ?

Nous sommes à la fois, en tant que citoyens du malheur social, des êtres politiques, et en tant que citoyens du malheur humain, des êtres métaphysiques. Primum vivere deinde philosophari serait un excellent adage si la philosophie n’était que — ce qu’elle pense être d’ailleurs — une science formelle, appliquée à connaître les premiers principes, à promouvoir les critères des valeurs et à réfléchir sur l’écoulé. Mais en tant qu’elle est, non en tant qu’elle connaît (chez un Chestov, un Nietzsche, un Kierkegaard — pour ne parler que des modernes), la philosophie n’est pas quelque chose comme un vérificateur des poids et des mesures — ou comme elle le dit : des évidences — mais l’acte même par lequel l’existant pose sa propre existence, l’acte même du vivant, cherchant en lui et hors de lui, avec ou contre les évidences, [xi] les possibilités mêmes du vivre. Peut-on, par conséquent, se prévaloir de l’importance et du tragique de la situation, ainsi que de l’extrême urgence qu’elle sollicite de notre décision, pour contester à l’homme qui, par-delà les obstacles extérieurs et matériels (dont il n’a certes pas voulu), bute sur les résistances internes et spirituelles (dont il ne veut pas davantage), — le droit, non moins légitime, de veiller à la conservation de l’essentiel assourdi par la ruée agressive de l’inessentiel et d’hésiter deux fois avant d’engager, dans un acte inconditionné, la totalité d’un être qui ne s’y trouve pas représenté ? Trop de gens, à l’heure actuelle, proclament à tue-tête que soulever la moindre poussière métaphysique équivaut au vouloir sournois de défendre l’ordre des valeurs compromises et rendent solidaire le cri angoissé et profond de l’être du maintien d’un état de choses aussi délabré qu’inique, dont il est le premier à souffrir.

Combien que soit juste l’insurrection collective dressée contre la réalité économique, éthique et politique, pourquoi faut-il absolument qu’on veuille nous la faire payer par l’abandon forcé des sollicitations de notre vie intérieure et par le refoulement aussi angoissant qu’inutile d’une réalité qui ne se donne et n’est présente qu’au plus intime et au plus secret de l’individu ? Si même l’expérience métaphysique n’était qu’une expérience privilégiée, ayant trait à l’exception, en quoi lèserait-elle, je me le demande, cette expérience majoritaire qui, en tant que majoritaire, enveloppe en son réseau jusqu’au cas d’exception ? A la catégorie éthique collective que l’on appelle : injustice, répond, sur un autre registre humain, la catégorie métaphysique, aussi peu claire que la première, et qu’on appelle : le malheur. Pourquoi donc — alors que les [xii] meilleurs d’entre nous s’accordent sur les problèmes immédiats de la guerre, de la paix et de la justice sociale — se croit-on qualifié d’exercer sur nous force pressions et contraintes, à la seule fin de nous faire croire que notre destin est entièrement épuisé par les exigences et les obligations du social ? Si les meneurs de notre civilisation, au nom d’une tactique féconde mais forcément simplificatrice, se refusent d’envisager la réalité actuelle comme une première pelure d’une réalité plus profonde — c’est leur bon droit ! Mais c’est le nôtre, de confesser honnêtement l’intégrité et l’indivisibilité de la conscience malheureuse — une conscience malheureuse qui souffre globalement, mais non indistinctement, de l’absence de pain, de travail, de liberté, de justice, mais aussi de la présence hostile de l’irréalité, de la contradiction, de l’impuissance, de la nécessité, de la mort — et par là de ce Fatum par lequel inexplicablement s’opère l’aliénation totale des pouvoirs de l’homme.

Sans doute avons-nous franchi un peu rapidement les distances qui séparent l’actualité brute (qu’on nous pardonnerait plus volontiers de négliger) de l’actualité pensée, qui n’est pas qu’un chaos agité de concret informe, mais un moment d’une réalité mouvante, traversée d’un courant intelligible nommé dialectique, dialectique qui ne se veut pas seulement une explication pertinente de l’homme social à travers le phénomène économique, mais aussi une explication exhaustive de l’homme pur et simple. Je ne nierai pas que la dialectique historique n’épuise une partie importante de notre réel ; mais encore : enveloppe-t-elle toutes nos questions ? ne laisse-t-elle rien de côté ? ne traîne-t-elle pas derrière elle des problèmes insolubles, qu’elle ne peut ne pas susciter par sa propre démarche, ce [xiii] problème en particulier du « sacrifice humain » que son développement même exige, sollicite et commande ? Force aveugle et dévorante, bien que téléologique, la dialectique ignore-t-elle que les contraires qu’elle pose, qu’elle dépasse et qu’elle nie, ne sont pas de simples abstractions « commodes », mais des individus humains, en chair et en os, que le dépassement livre impassiblement à la mort ? [1] Une philosophie du concret peut-elle se dispenser de tenir compte des vies humaines qui sont nécessaires à la formation de ses concepts — et fussent-ils les meilleurs ? Je conviens qu’une philosophie qui se propose franchement de « transformer le monde » et non de le penser, est nécessairement forcée de recourir à des « concepts » intelligibles et maniables (fondés sur ce que les hommes ont en commun, sur ce qui leur est identique : les rapports de production, par exemple, plus encore que des postulats éthiques et le principe de contradiction) — est nécessairement forcée aussi de rejeter le singulier, l’exceptionnel, l’individuel, les états vécus de la conscience, comme n’étant ni un objet de pensée claire ni un objet d’intérêt social.

[xiv]

Que cette pensée audacieuse consente enfin « à transformer le monde » et il est naturel de la voir établir des institutions destinées à régler les traits communs, statistiques, économiques, déjà envisagés et qui supportent la matière concrète qu’elle s’est donnée. Il est naturel même de la voir espérer que ces modifications sensibles du social ne seront pas sans imprimer des effets profonds, et peut-être même bienfaisants, sur la substance de ce « singulier » qu’il a bien fallu mettre en suspens. Mais il est pour le moins étrange de la voir prononcer sur les traits individuels, singuliers, exceptionnels, taxer d’ « abstraction » ou de fourberie la vie intérieure et les angoisses vécues du moi — vu que cette vie intérieure, ce moi singulier, et ses affres et ses transes et ses réactions et son impuissance devant le réel métaphysique, ne sont pas entrés dans la formation de ses concepts et sont, par conséquent, restés en dehors du réel appréhendé. Agir sur des éléments que l’on ne s’est pas donnés, que l’on n’a pas pensés, c’est là une tare qui entache d’idéalisme la dialectique historique. Une philosophie du concret — qui n’est pas qu’une tactique révolutionnaire et une politique du présent — se doit de définir d’abord le concret qu’elle prend pour objet et de ne pas donner dans la naïveté d’appeler « abstraction » ce qui, précisément, ne se laisse pas abstraire et se refuse au « système », dût-elle par là limiter sa « Weltanschauung » et délibérément céder à d’autres techniques — aux philosophies du concret qualitatif — le soin de s’approprier ce qui leur revient de plein droit. Il est plus « prudent » de ne vouloir être qu’une théorie nette, qui n’a pour objet que le social, qu’une « religion » confuse et ambitieuse qui conserve et entretient entre les hommes un état obscur de tension et de conflit.

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Refuser à ce qui est le droit d’être éternellement « ce qui est », refuser à « ce qui est » le prédicat de la vérité, telle est en somme, du moins telle devrait être, la double démarche dialectique et métaphysique. Mais les techniques mises en œuvre sont nécessairement distinctes, asservies qu’elles sont, ici et là, à des finalités d’ordre et de grandeurs différentes. Ici l’écorce du réel est en jeu et là son noyau profond ; ici est envisagée la condition de l’homme dans le social et là la condition de l’homme dans le réel ; ici, l’homme est mesuré de l’extérieur comme force utile et raisonnable ; et là il est vécu dans la plénitude vivante de son moi, comme force singulière et absurde. Le mouvement quantitatif qui épuise la réalité de l’homme social n’a pas de commune mesure avec le mouvement qualitatif qui sourd dans les ténèbres de l’individu, de même que le commandement éthique : « tu sacrifieras au bonheur de ton semblable » n’a pas de commune mesure avec le commandement métaphysique : « tu persévéreras dans ton être » ! Mais ces vues, trop souvent, sous la pression interne du système, témoignent de quelque perte de substance, douloureusement ressentie : l’homme social se froisse à bon droit de ce que la spéculation métaphysique tienne en si grand mépris sa condition terrestre et ses misères historiques ; nous nous froissons à notre tour de ce que la dialectique définisse l’homme, « dans sa réalité », comme « l’ensemble des rapports sociaux » (Marx, 51) et sacrifie à la légère les « abstractions » qui ne sont que les états vécus de la conscience, bien qu’il lui faille reconnaître d’autre part « que la production en général est une abstraction » aussi. Mais, dira encore Marx, « cette abstraction est raisonnable » — et c’est la « raison concrète » de Hegel qui nous revient, sous les [xvi] espèces, cette fois-ci, du « concret raisonnable ». Faudra-t-il rappeler qu’il existe aussi un concret « déraisonnable » ? Interdiction ! Le malentendu, comme bien on le voit, n’est pas à bout de rouleau.

Il y a donc un lien sûr, bien qu’énigmatique, entre la condition malheureuse et la conscience malheureuse ! Les révolutions sociales ne modifieront jamais la structure profonde du réel, puisqu’aussi bien elles sont loin de se le proposer comme but. Combien que le malheur ait été sensiblement modifié en quelques-uns de ses points rhumatisants, il aura conservé le gros morceau ; et la conscience ne sera pas allégée de sa division avec elle-même. Les mêmes problèmes se poseront, avec autant d’acuité, combien que l’ordre et le bonheur social aient été réalisés et bien qu’il soit très important qu’ils fussent voulus et réalisés. L’homme ne pourra pas se dérober au besoin de remettre éternellement en question la signification de son existence, pour la simple raison qu’il ne peut s’imposer à son existence et que c’est l’existence qui s’impose à lui ; il ne peut renoncer à vouloir posséder la vérité, pour la simple raison que c’est la vérité qui ne renonce pas à lui. L’aiguillon d’un commun malheur poussera toujours les uns sur telles routes où les autres ne se pourront engager qu’à moitié, nés qu’ils sont pour poursuivre, en des conditions désespérées, des solutions moins aisées.

Il y aura donc toujours, sur les frontières extrêmes de toute société à venir, une place pour cette mobilisation permanente contre un réel hostile, inexplicable et absurde, une double volonté tenace de le « rationaliser » ou de le « chaotiser », de le nier ou de le rendre propice, de le tailler à notre mesure ou de nous plier à la sienne. De ce réel, l’homme jamais n’abandonnera [xvii] la solution — et il tâchera toujours de s’en emparer par une fusion absolue ou « un dérèglement de tous les sens » — alors même qu’il croira lui opposer sa démission, sa résignation ou son absence ! Il est même vraisemblable qu’une société absolument débarrassée de tout souci matériel — si jamais cela arrive — soit autrement plus propre que la nôtre à se livrer totalement et sans arrière-pensée à l’angoisse métaphysique. De toute manière, rien ne nous fera admettre que l’on n’entreprend une lutte que parce qu’on la suppute facile et réalisant ses buts immédiatement — et que l’homme puisse se refuser à une lutte autrement plus grave, contre un adversaire autrement plus terrible, uniquement parce que les chances de gagner apparaissent, à première vue, utopiques et improbables. Tant que la réalité sera telle qu’elle est, de manière ou d’autre — par le poème, par le cri, par la foi ou par le suicide — l’homme témoignera de son irrésignation, dût cette irrésignation être — ou paraître — absurdité et folie. Il n’est pas dit, en effet, que la folie ne doive jamais finir par avoir raison de la raison.

POST-SCRIPTUM

Nous n’avons guère, dans les études qui forment ce livre, la prétention d’exposer « objectivement » la pensée maîtresse des œuvres qui y sont mises en cause, pour la simple raison que... Mais nous avons pour cela plusieurs raisons dont aucune, à vrai dire, n’est simple.

Il n’est pas simple, en effet, d’avouer que l’on s’est réveillé un jour douloureusement insatisfait par les réponses, les évidences, les consolations et les vérités qu’on offre de toutes parts aux sollicitations angoissées [xviii] de notre moi — ni qu’au plus intime de l’être notre confiance en la raison a été ébranlée — comme si quelque lent et sourd tremblement de terre avait dévasté la conscience, modifiant du tout au tout notre carte mentale. Nous avions jusque-là — comme tout le monde — suivi la « voie royale » de la philosophie. Nous avions été d’accord avec Husserl lorsqu’il confessait franchement que la philosophie ne recherchait que « les évidences premières et absolues qui doivent et peuvent soutenir l’édifice de la science universelle ». Nous l’avions cru et suivi en homme d’ordre, heureux de mettre une fin, avec lui, à l’ère des relativismes, des criticismes, de l’anarchie spirituelle. Quoi de plus naturel que de vouloir bâtir un édifice de certitude qui soit hors d’atteinte ? et qu’on lui voulût sacrifier ce qui pouvait gêner sa construction ? Il y avait là une grande clarté, si grande, que l’idée nous est venue sur le tard que, derrière cette clarté, se dissimulait une peur atroce, — la peur que ces évidences ne fussent ni vraies, ni premières, ni absolues — la peur que la philosophie ne fût autre chose qu’un acte manqué, une névrose obsessionnelle, un secret honteux qu’à tout prix il fallait taire — sous peine de sombrer, de toucher du pied l’angoisse, l’absurdité et la folie. Sans doute, avant d’élever son édifice, un Husserl a vu cela ; c’est parce qu’il a vu cela qu’il a tenté, avec une audace et une puissance incroyables, le plus désespéré des systèmes rationalistes ; c’est parce qu’il a abordé de face la peur et le danger que le danger et la peur l’ont marqué si profondément — si indélébilement — qu’il nous semble que, chez lui, la Raison elle-même est devenue folle. Mais qu’a-t-il donc vu qui le faisait si furieusement braver l’effroi ? Il a vu... qu’il était impossible de voir.

[xix]

Ce qu’il fallait taire à tout prix — le secret effrayant de l’homo philosophus — lentement, mais combien passionnément, nous l’avons épelé en nous-mêmes ! Etait-ce bien possible que la connaissance — cette pure sagesse, cet antique savoir — trichât, afin que l’on oubliât qu’elle avait escamoté sa première question, la première question entre toutes : « Pourquoi, au fond, la connaissance ? pourquoi des évidences premières et absolues ? pourquoi des évidences qui doivent et peuvent soutenir l’édifice du savoir ? Et que fera-t-on des évidences qui doivent, mais ne peuvent soutenir cet édifice ? à quoi bon ce savoir fondé sur le sacrifice ? La vie en avait-elle besoin pour vivre ? ce savoir était-il nécessaire, indispensable à la vie ? ou bien, tout au contraire, s’agissait-il d’un refus à la vie, d’un suicide, d’un essai d’évasion, de quelque chose dont la vie ne voulait pas ? »

Sans nul doute, les réponses à ces questions relèvent-elles étrangement de l’absurde. Absurdes, elles le sont en effet, et au delà de ce qu’on en pense. Mais, ces questions, pour appeler des réponses insensées, ne sont pas pour cela elles-mêmes absurdes et il n’y aurait, ce semble, aucun obstacle majeur à ce qu’elles fussent posées. Tel est du moins l’avis de Bergson dans son tout dernier livre : La Pensée et le Mouvant : « La vérité est qu’il s’agit en philosophie, et même ailleurs, de trouver le problème et par conséquent de le poser, plus encore que de le résoudre. » Nous sommes donc sur la bonne voie ! Malheureusement, ce n’est là pour Bergson qu’une proposition en l’air ; la simple lecture de ses Deux Sources de la Morale et de la Religion suffirait à nous en persuader. Une telle proposition suppose une rupture dramatique avec les conditions mêmes de toute philosophie et Bergson n’a garde [xx] de la consommer. Beaucoup plus pénétrants que lui furent en effet un Aristote qui avait crié : « Il faut s’arrêter ! » et un Kant, qui écrivait : « C’est déjà une grande et infaillible preuve de sagesse et de lumières que de savoir ce qu’on doit raisonnablement demander. En effet, si la question est absurde en soi et appelle des réponses oiseuses, non seulement elle couvre de honte celui qui la fait, mais elle a aussi cet inconvénient de porter à des réponses absurdes l’auditeur qui n’y prend garde... » (Logique Transcendantale). Mais il va de soi, qu’en pratique, Bergson s’est méfié de sa propre proposition et a soigneusement évité de se couvrir de honte. Ainsi, au sujet de Dieu et de la morale il n’a posé aucune question « qui appelle des réponses oiseuses », comme n’ont point été posées, depuis que la philosophie existe, toutes les questions qu’elle ne pouvait décemment résoudre. C’est parce qu’il ne s’agit en philosophie que de résoudre les problèmes et non de les poser, comme si courageusement l’ont vu Aristote et Kant, qu’il nous a fallu nous avancer clandestinement, de « tabou » en « tabou ». C’est parce que poser certains problèmes est une opération « tabou » pour la philosophie — « tabou » dont le viol nous couvre de honte — que nous avons été obligés de partir en guerre contre la philosophie. Quoi qu’en dise Bergson, ne vous fiez pas à son astuce ; avant de poser une question qu’il n’est pas au pouvoir de la philosophie de résoudre, songez aux menaces de Kant. Encore ce dernier a-t-il été discret ; car non seulement vous serez « couvert de honte » ; instantanément une puissance obscure vous abandonne : la terre sous vos pieds, le ciel au-dessus de la tête ; l’équilibre interne est renversé ; quelque chose vous prive de l’assistance du bien, de la vertu, du devoir ; la présence secourable [xxi] vous est ôtée de la certitude, de l’apodicticité, de l’accord reposant et unanime avec les hommes ; grandeur, beauté, héroïsme vous fuient, avant même que vous n’ayez ouvert la bouche ; et l’œil terrible, qui brûlait déjà Caïn, vous poursuit, qui vous accuse implacablement d’avoir « souillé votre conscience », pour avoir forfait aux lois de la « probité intellectuelle ». Des questions comme : « qu’est-ce que la connaissance ? d’où tient-elle son droit de juger et d’édicter des évidences ? » ne se posent pas dans la lumière de la sagesse, mais dans une nuit, soudain devenue si noire, que vous arrivez vous-même à vous croire aveugle. — « Le Savoir ne serait-il que vertu ? » demandez-vous. Mais tout le monde s’accorde à présent pour repousser la claire intuition socratique. — « Serait-il donc bonheur, plénitude, couronnement de l’existence ? » Mais Nietzsche surgit devant vous, ce grand fantôme. Il menace, bien sûr, lui aussi, de « malheur » celui qui aurait « souillé sa probité intellectuelle » ; mais il ne peut s’empêcher de nous avertir — comme si quelque chose de plus haut que la « probité intellectuelle » l’y poussait — que le Savoir nous a arraché « tout ce qui est consolant et saint, tout ce qui guérit, toute espérance » pour nous faire adorer « la pierre, l’ineptie, la lourdeur et le destin ». D’autres, après lui, ont confessé naïvement, comme ce fut le cas de Freud, que la science n’est que plus grande pour avoir eu le courage de nous enseigner la résignation à « l’univers hostile » ; et que le philosophe n’est que « l’avocat général du renoncement » — c’est-à-dire encore un professeur de vertu. Cette vertu, qui ne s’avoue pas généralement pour ce qu’elle est, et qui se dissimule assez adroitement sous les noms de savoir, raison, progrès, lumières, se donne plus abstraitement dans ce que Heidegger appelle « la [xxii] troisième forme de l’activité transcendantale : à savoir la justification, la légitimation, l’explication ».

Dans ce piège, j’ai donné aussi, de la « troisième forme de l’activité transcendantale » ! Le lecteur s’en apercevra et rectifiera de lui-même ! Et néanmoins, bien qu’à mon corps défendant, la lumière s’est faite en moi, dévorante, cette lumière que d’aucuns veulent que ce soit la nuit. La nuit ? Soit ! Merveilleuse et atroce nuit ! Nuit étouffante où tout s’effondre, où la pensée ne trouve rien à quoi s’accrocher, sinon à elle-même ; « pensée accrochant de la pensée et tirant [2] ». Cette pensée angoissée n’est pas encore libre, mais la liberté est parmi ses possibles. Elle devine, pressent, que le plus important n’est pas d’édifier une science à la mesure de l’homme, mais d’exhausser l’homme au niveau de son existence, de décider de l’issue du plus terrible des conflits. Ramenée à elle-même, elle s’irrite des « évidences » qui « doivent et peuvent » soutenir la science universelle et trouve une saveur libératrice aux évidences qui se refusent à soutenir cette science impudente. Ce n’est plus une pensée autonome mais une pensée solidaire de l’existence, qui « participe » à l’existence et qui s’écrie : « Quel besoin a-t-elle donc, l’existence, d’être justifiée et légitimée, c’est-à-dire d’accepter un tribunal, même si ce tribunal n’avait pour mission que de confirmer purement et simplement ses données ? »

Je sais que, bien avant Husserl, Kant avait répondu posément à ce cri (dans sa préface à la première édition de la Critique de la Raison Pure) : « Notre siècle est le vrai siècle de la critique ; rien ne doit y échapper. En vain la religion, à cause de sa sainteté [xxiii] et la législation à cause de sa majesté, prétendent-elles s’y soustraire. Elles excitent par là contre elles de justes soupçons, et perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n’accorde qu’à ce qui a pu soutenir son libre et public examen. » Mais en vérité, que fera l’existence de la « sincère estime » de la raison ? Cette « sincère estime », en admettant qu’elle lui soit accordée après le libre et public examen, l’aidera-t-elle à vivre ? Mais il va de soi que la raison-vertu a d’autres soucis en tête que de « légitimer » et de « justifier » (voire de couvrir de « sa sincère estime ») les absurdes besoins de l’existence ! Elle n’a cure de l’existence et n’a de cesse qu’elle n’ait bâti son « édifice », comme l’appellent Husserl et Kant ou, comme dit encore Kant, « qu’elle n’ait institué un tribunal qui, en assurant ses légitimes prétentions... » En ce cas, quelle issue reste-t-il à l’existence, déboutée de sa demande, recalée au libre et public examen, avec ou sans la sincère estime de la raison ? Va-t-elle se retirer du jeu et permettre au savoir de bâtir tranquillement son édifice ? Acceptera-t-elle d’espérer en une « réconciliation » future, en une de ces synthèses dialectiques qui lui fera une place minime mais supportable ? Ne sait-elle donc pas qu’elle relèvera à jamais de la juridiction de la raison et que, tant que la connaissance sera, elle se doit considérer perdue — corps et biens ? Tout bien pesé, mieux vaut renoncer à la « sincère estime » du Savoir. Mieux vaut sauver l’existence, dussions-nous pour cela briser en morceaux, après l’avoir surmontée, cette connaissance — dussions-nous pour cela être nous-mêmes brisés en morceaux, si l’on échoue !... Mais un homme qui craint davantage de perdre l’existence que de perdre « l’estime » du savoir — en admettant que ce soit là un honnête homme — quel droit conserve-t-il encore au [xxiv] noble titre de philosophe ? Qu’est-ce donc qu’un philosophe qui avoue ne pouvoir obtenir satisfaction qu’aux dépens même du connaître et qui prétend que la vérité n’est pas au terme d’un savoir mais d’un pouvoir, pas d’une évidence à priori mais d’une présence effectuée, pas d’une chose que l’on sait mais d’une chose que l’on vit ? Qu’est-ce qu’un philosophe pour lequel la liberté ne commence que là où la connaissance finit ?

Il est temps de confesser que l’auteur du présent ouvrage n’est pas venu à la recherche philosophique par les voies habituelles de l’école (dont il ne possède guère les vertus, les disciplines et encore moins l’esprit !) et qu’il ne se croit nullement tenu de garder un silence onéreux à l’égard d’une opération dont il lui importe au plus tôt de dédorer la séduction. Voilà la raison pour laquelle il lui arrive de déboucher, si inopportunément, sur les questions dont Poincaré avait péremptoirement affirmé « qu’elles ne se posent pas » ! Que notre conscience soit malheureuse, est bien une de ces questions-là. Poser cette question — rien que la poser — c’est déjà affranchir la conscience ; car elle est libre désormais, ne serait-ce que de lutter contre ce malheur qui l’informe et de s’en reconnaître distincte. Elle est libre d’espérer que le malheur pourra s’en aller un jour, tout comme il est un jour arrivé.

Ceci dit, le lecteur ne manquera pas de deviner les mobiles qui poussent l’auteur à éviter la lutte loyale, « objective » et le « libre et public examen » qui, soumis aux statuts de la légitimation, de la justification, de l’explication, décident, en dernier ressort, des questions qui ne se posent pas. Il « saisira » que l’auteur se doit de passer par les mailles mêmes de la « troisième forme de l’activité transcendantale » et que, pour cela, [xxv] il ne se peut livrer qu’à une tactique rusée de guérillas soudaines, quels que soient par ailleurs le rendement qu’il escompte ou l’échec qui le guette. Bien qu’il ait été conduit en cette voie par un maître qu’il aime et vénère entre tous, poussé plutôt que s’engageant de lui-même par une pression aussi affectueuse que lucide, on comprendra qu’il ne veuille faire partager par personne la responsabilité, qu’il entend assumer pleinement, de son entreprise téméraire !

[xxvi]