Christian Ghasarian

Professeur d’ethnologie, Institue d’ethnologie,
Université de Neuchâtel, Suisse

“Explorations (néo-)chamaniques
en terra incognita de l'anthropologie.”

In ouvrage sous la direction de Sébastien Baud et Nancy Midol, La conscience dans tous ses états. Approches anthropologiques et psychiatriques : cultures et thérapies, chapitre 4, pp. 63-76. Paris : Masson, Éditeur, 2009.

Introduction [63]

L'anthropologue et les expériences « autres » [64]

Supports rythmiques des « voyages » [66]

Supports végétaux pour l'introspection [70]

À la recherche du sens... [72]

Références [75]

Introduction

L'intérêt de l'anthropologie pour les états de conscience modifiés n'est pas nouveau mais les recherches sur le sujet restent délicates. En effet, les comptes rendus des expériences des personnes impliquées ne s'opèrent pas sur des bases qui relèvent uniquement de l'observation : ils supposent l'adoption d'une posture intellectuellement ouverte de la part du chercheur pour ne pas déconsidérer a priori les autres et leurs récits. Sans cette posture, la recherche serait marquée par le jugement et l'ethnocentrisme. Le relativisme culturel en jeu dans l'appréhension anthropologique des différences est un principe unanimement accepté par les chercheurs qui se doivent de ne pas percevoir les modèles et pratiques autres sous le filtre de leur propre socialisation. C'est pourquoi la plupart des textes sur les croyances et expériences religieuses adoptent un ton plus ou moins neutre dans lequel le narrateur semble détaché de ce qu'il décrit et n'entre pas en matière sur la réalité présentée par ses interlocuteurs. Il n'en demeure pas moins qu'il y a une marge entre le récit de l'anthropologue sur les vécus des autres et celui de sa possible implication dans leur réalité vécue. Conscients de ce décalage, la plupart des anthropologues choisissent -et on les comprend - de ne pas rendre compte de ce qui, lors de leurs recherches, n'entre pas dans le champ des conventions narratives de la discipline.

Quel lien peut-on réaliser entre la neutralité respectueuse attendue dans la narration anthropologique et l'implication dans les expériences des autres, qui peut être politique, économique, sociale (avec l'adoption du chercheur par une famille ou une communauté par exemple) ou religieuse ? Si la participation aux premiers domaines [64] peut perturber la fameuse « neutralité objective » du chercheur, l'entrée dans le domaine religieux est encore plus problématique dans la profession car il suppose une adhésion à des croyances ; une attitude incompatible avec une analyse froide de la situation étudiée. Dans Les Règles de la méthode sociologique (1894), Emile Durkheim affirmait notamment la nécessité pour le chercheur d'« appréhender les faits sociaux comme des choses », détaché de toute émotion afin de permettre cette neutralité analytique propre au registre scientifique. Cette perspective qui a longtemps été le credo des chercheurs en sciences humaine et sociale a été renforcée par la valorisation du fameux « regard éloigné » par Claude Lévi-Strauss (1983). Dans cette logique, moins le chercheur s'impliquait avec ses objets d'étude, plus il avait de chance de produire une « analyse objective » des faits sociaux. Bien que louable, cette démarche a depuis deux décennies été passablement remise en cause par les critiques post-modernes au sein des sciences sociales qui ont notamment pointé que les ethnologues n'étaient rien de plus que des « outils humains », sensibles et perméables aux vécus de ceux et celles qu'ils étudient. La séparation posée entre le « subjectif » et l’« objectif » a été remise en cause par une grande vague réflexive dans le champ anthropologique (Ghasarian, 2002b) et l'idée qu'un chercheur puisse mettre sa subjectivité entre parenthèses a été reléguée dans le champ de ce qu'on appelle désormais les « sciences » ou « approches positivistes », marquées par une naïveté conceptuelle, même si cette dernière est animée des meilleures intentions. On parle maintenant au mieux de « subjectivité objectivée » (Bourdieu, 1968).

Le témoignage que je propose ici s'inscrit dans cette volonté de compréhension et de validation de l'altérité à travers une implication assumée du chercheur dans son étude et son récit, dans le même temps qu'il s'efforce de se distancier de son objet pour en rendre compte avec recul. Il part du principe qu'une observation participante n'exclut pas la réflexivité du chercheur sur son vécu et dans son récit analytique. Le sujet traité est un terrain que j'effectue depuis une dizaine d'années dans le champ du New Age, plus précisément des néo-shamanismes développés dans cette mouvance. Des ethnographies multi-sites aux Etats-Unis et dans plusieurs pays d'Europe m'ont permis d'accumuler des informations sur ce que cherchent les personnes investies dans ces activités et les diverses expériences qu'elles peuvent avoir. Partant du principe qu'il faut prendre les investissements humains au sérieux et que seule l'immersion permet de s'approcher de l'expérience des personnes étudiées, j'ai participé à de nombreuses séances dites « shamaniques » mettant enjeu l'altération de la conscience et de la perception du corps. Sur la base de ces participations analytiques, je propose dans les lignes qui suivent de procéder à une anthropologie compréhensive de ces pratiques.

L'anthropologue et les expériences « autres »

Les systèmes de croyance ont fait l'objet d'investigations prononcées depuis les débuts de l'anthropologie comme discipline à la fin du XVIII^e siècle. Le domaine du shamanisme a principalement été investi par des chercheurs qui se sont efforcés d'y voir une pratique religieuse comme une autre, avec un système de logique particulièrement axé sur la prise en compte des mythologies et de la nature dans les rituels. Ce n'est que depuis les années 1960 qu'un certain nombre d'anthropologues se sont impliqués dans la compréhension de ces pratiques en participant à des rituels. Je ne vais pas m'attarder ici sur les problématiques écrits de Carlos Castaneda (1968) mais, au-delà de la véracité (et plus probablement de la non-véracité) de ses récits, sa position [65] marque un tournant dans la perspective anthropologique sur la relation du chercheur à son objet d'étude, en l'occurrence le surnaturel. Pour la première fois, un anthropologue prétendait avoir été initié par son sujet d'étude et il en tirait la légitimité de sa recherche. Une porte était dès lors ouverte pour les chercheurs à la recherche de significations meilleures et plus justes que celles obtenues par d'autres collègues, qualifiés d'« anthropologues de cabinet », à travers des questionnaires délivrés à des « informateurs » convoqués à leur bureau...

Il est vrai que « l'inspiration castanedienne » a eu des antécédents, avec le déterminant ouvrage de Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, publié en 1956, et dans lequel l'historien des religions s'est appliqué à donner au shamanisme des lettres de noblesse en l'envisageant comme une démarche spirituelle animée par la même logique mystique que d'autres traditions. Dès lors, un certain nombre d'anthropologues ont décidé de s'impliquer personnellement dans leurs recherches sur le shamanisme. L'anthropologue Michael Harner, spécialiste de la société Shuar en Amazonie, est ainsi un des premiers à relater ses expériences d'état de conscience altérés suite à des participations à des cérémonies dans lesquelles on boit de l’ayahuasca, une plante de la forêt amazonienne. Ce chercheur semble avoir été fortement touché par son expérience puisque quelques années après, il renonça à son poste d'universitaire reconnu et institutionnalisé pour créer la Foundation for Shamanic Studies, centre de formation à l'expérience shamanique telle qu'il l'a comprise, au nord de la Baie de San Francisco. Il a également écrit en 1982 un ouvrage de référence dans le domaine du néo-shamanisme, intitulé The Way of the Shaman. Selon lui, le regain d'intérêt pour le shamanisme de la part des Occidentaux constitue une résurgence assez révolutionnaire des « spiritualités ancestrales ».

Dans le cadre de mes recherches, j'ai participé à des sessions néo-shamaniques organisées par des personnes formées à son approche en Suisse et en Angleterre ainsi qu'à des sessions que Michael Harner a lui-même dirigées avec sa femme à San Francisco. De façon significative, lorsque j'ai abordé avec lui son travail d'anthropologue au passé, il m'a repris en me fixant droit dans les yeux et en me disant : « I am still an anthropologist. But what I do now is "practical anthropology". My approach is empirical. » Cette réponse témoigne d'un positionnement engagé de l'anthropologie à mener. Elle porte toutefois en elle une justification : celle d'un anthropologue conscient d'avoir perdu une certaine crédibilité auprès de la profession. Nous avons poursuivi notre conversation et Michael Harner m'a expliqué sa déception face à l'incompréhension et au rejet de ses pairs vis-à-vis de sa démarche, même s'il observait une plus grande ouverture d'esprit chez les chercheurs américains qu'européens. Il est vrai que mes collègues spécialistes du shamanisme français voient généralement d'un très mauvais œil son évolution vers des activités qu'ils ne définissent plus comme « anthropologiques ». Certains m'ont clairement affirmé qu'il avait quitté l'anthropologie pour « faire du business » et qu'il n'y avait dès lors plus de raisons pour l'inviter dans des colloques sur le shamanisme... Cette position, disons « officielle », déterminée et validée par les conventions de notre discipline, n'est pas académiquement contestable. Vouloir garder la « tête froide » en restant en retrait lors de l'étude d'un champ particulièrement sensible comme le shamanisme est une attitude tout à fait appropriée. Il n'en reste pas moins qu'une certaine compréhension du sujet peut manquer si on s'en tient simplement à une distance analytique.

Le fait est que la plupart des textes anthropologiques sur le shamanisme traitent d'aspects concrets comme l'organisation sociale, les relations de pouvoir, les enjeux économiques, les pratiques rituelles, etc., tandis que peu de recherches abordent ce qui se passe dans la conscience des personnes impliquées. Un certain nombre de [66] concepts vagues comme ceux de « transe » et de « possession » ont été employés (Rouget, 1980) pour décrire ces états altérés, mais le font-ils vraiment ? La « transe » du shaman a en gros été décrite comme un « voyage » dans le « monde invisible des esprits ». Mais cette notion elle-même a été remise en cause par d'autres chercheurs considérant qu'elle ne permet pas d'opérer des analyses aussi concrètes que la performance rituelle, dont la dimension sociale est évidente (Hamayon, 1995). Ayant dit cela, les narrations anthropologiques décrivent les cérémonies employées, les personnes concernées, les symboles employés, les initiations des shamans et les types de savoirs qui sont les leurs. Le savoir anthropologique est ici fondé sur des observations et le récit de personnes sur leurs expériences dans ce que certains chercheurs appellent le « monde autre » (Perrin, 1995). L'expérience phénoménologique se réduit ainsi à des mots (« transe », « voyage », « vision », etc.) sur lesquels le lecteur peut projeter plus ou moins ce qu'il veut. Dans ce contexte scientifiquement discutable, il est à mon sens légitime de se demander s'il est vraiment pertinent de disqualifier les tentatives de compréhension empiriques comme « trop impliquées » et, du coup, « non objectives ».

C'est avec l'intention de comprendre ce qui se passe chez les personnes impliquées dans les activités néo-shamaniques que, comme je l'ai évoqué plus haut, j'ai participé à des sessions organisées par divers enseignant(e)s autour du thème du shamanisme. Ces stages ou workshops ont duré de 2 à 5 jours et comprenaient entre 20 et 40 personnes en moyenne. La plus grande session à laquelle il m'a été donné de participer, fut celle de Michael Harner (renommée oblige) à San Francisco en 2005, qui a impliqué plus d'une centaine de personnes. Ces sessions, qui comprenaient des explications sur le shamanisme et des exercices (psychiques, physiques, respiratoires), ont été de deux ordres : celles proposées pas Michael Harner et les enseignant(e)s formé(e)s à son approche, et celles proposées par un enseignant inspiré par ses propres expériences shamaniques dans la forêt amazonienne et au Pérou. Les deux approches ont des points communs dans la mesure où elles mettent en jeu des altérations de la conscience en vue d'un développement spirituel. Toutefois, pour déclencher ces états, les premières font appel au tambour et les secondes à des plantes dites enseignantes. Dans les lignes qui suivent, je vais présenter les deux types d'expériences possibles avec ces différents médiums.

Supports rythmiques des « voyages »

Voyons tout d'abord les shamanic workshops organisés par la Foundation for Shamanic Studies de Michael Harner, qui constitue une référence incontournable en matière de néo-shamanisme. Bien que cet anthropologue ait eu ses propres expériences révélatrices (redondance) avec l'ayahuasca (1972), c'est avec le tambour qu'il propose aux personnes motivées d'entrer dans des états de conscience altérés ; ce qu'il a défini comme des Shamanic States of Consciousness (SSC). Il considère le support rythmique comme la principale technique pour changer d'état de conscience dans les rituels shamaniques à travers le monde. Selon lui, le tambour focalise la conscience et évite qu'elle se perde durant le voyage. En produisant un rythme particulier, il est possible de passer au SSC, caractérisé par un état de créativité et d'expérience mystique. Ses enseignements étant dispensés dans les pays dont la juridiction interdit l'usage des plantes shamaniques (ayahuasca, peyotl, san pedro, etc.), le recours au seul et unique tambour pour le type d'activité qu'il propose évite d'entrer dans le collimateur de la justice. Michael Harner considère par ailleurs que le [67] tambour permet de faire ce que font les plantes. Le tambour shamanique utilisé est circulaire, plat et frappé avec un bâton, à l'image du tambour sibérien. Le rythme employé pour accéder à l'état de conscience shamanique est continu (environ 3 à 4 battements par seconde), tandis que le rappel et la fin du voyage impliquent deux autres types de battements (j'y reviendrai plus loin).

Avant d'entrer dans une séance shamanique selon le modèle de Michael Harner, je voudrais revenir sur les principes de son approche. Dans de nombreux shamanismes à travers le monde, la réalité est tripartite avec : le monde inférieur, le monde moyen et le monde supérieur. Ces trois mondes mettent en jeu différents esprits, sans lesquels les activités shamaniques perdraient leur principal réfèrent. Cette notion classique des trois mondes est reprise par Michael Harner. Dans sa compréhension des choses, le monde d'action des humains est le « monde moyen », un monde défini comme ayant une réalité ordinaire et non ordinaire et dans lequel existent aussi des entités qui peuvent être malveillantes et/ou qui ont auparavant connu une existence terrestre. La Foundation évite de faire voyager dans ce monde car il est complexe et relativement imprévisible. Les deux mondes envisagés comme relevant seulement de la réalité spirituelle et qui font principalement l'objet du voyage (shamanic journey) proposé par l'approche de Michael Harner sont les mondes inférieur et supérieur : le premier met la personne en contact avec des esprits animaux, protecteurs et sources de pouvoir pour les humains qui entrent en contact avec eux, tandis que le second est habité par d'autres types d'entités, prêtes à instruire et aider les humains. Les enseignants de cette approche néo-shamanique affirment d'ailleurs que les « vrais » enseignants sont dans le monde des esprits (désignés comme gardiens, tutélaires, aidant, etc.).

L'approche shamanique proposée par Michael Harner se veut être une appréhension de l'essence du shamanisme (core shamanism). Les adeptes sont donc invités à mettre en œuvre des techniques présentées comme éprouvées pour faire des expériences shamaniques afin d'apprendre des choses sur soi et de donner du sens au monde et à sa vie. Le principe est explicitement non pas de devenir shaman en un week-end, mais de « faire voyager » la conscience pour entrer en contact avec des esprits, forces ou entités conçues comme porteuses de savoir dont elles peuvent faire bénéficier les humains qui arrivent à entrer communiquer avec elles. Ces esprits des mondes inférieur et supérieur sont envisagés comme compatissants envers les humains vivant dans le monde moyen (Tout ce que les esprits veulent, c'est que vous sachiez qui vous êtes) et avec lesquels ils s'expriment par métaphore. Comme je l'ai expliqué, le contact s'établit dans ce qui est présenté comme un état de conscience altéré, pendant lequel la personne est allongée sur le sol et à l'écoute des percussions rythmiques. Il lui est conseillé de ne pas avoir d'attentes, mais d'être simplement présente à elle-même en visualisant un lieu, point de départ de son voyage. Ce dernier est présenté comme un élargissement (qui peut être visuel ou de l'ordre du ressenti) du champ de conscience.

Pour un voyage dans le monde inférieur, le principe est d'avoir une intention de départ. Dans les premières séances, les instructeurs invitent généralement les participantes à aller chercher leur animal de pouvoir (c'est-à-dire qui est porteur de force, ou plus précisément qui peut révéler la force cachée — mais bénéfique — de la personne) et de lui demander de leur montrer son monde. Cette intention ne doit pas être accompagnée d'attentes (Laisser-vous surprendre). Il est expliqué que s'il n'y a pas d'intention claire, la conscience va simplement flotter dans le monde moyen (C'est votre intention qui vous propulse du monde moyen au monde inférieur). La visualisation doit porter sur un lieu connu de la personne qui puisse l'inviter à effectuer [68] une descente. Ce lieu (qualifié d'axis mundi) peut être un étang, un trou dans la terre au pied d'un arbre, un bassin naturel, une crevasse, etc. La personne partante pour le voyage shamanique doit se présenter mentalement devant ce lieu et attendre, au son du tambour battu par l'instructeur, que sa conscience se trouve en quelque sorte emportée dans une chute qu'elle observe se dérouler. Cette chute commence en principe par un trou noir ou un tunnel, ce qui signifie qu'un changement de conscience s'opère, jusqu'à ce que des perspectives se dessinent et que des formes vivantes apparaissent. Celles-ci vont être des animaux avec lesquels la personne va entrer dans une communication non verbale. Un aigle peut ainsi apparaître et transporter la personne dans des paysages naturels (le plus souvent), urbains ou cosmiques, la laisser dans un lieu où un autre animal (un loup, un ours, un éléphant, un lapin, etc.) lui apprendra quelque chose. Durant ce voyage, qui comprend un enchaînement d'épisodes, la personne peut fortement ressentir des émotions liées à l'apprentissage et aux compréhensions en jeu. Pour bien profiter de la conscience de l'animal, la personne peut s'identifier à lui ; elle peut aussi le danser (sans que cela ne relève de l'imitation).

Le voyage dans le monde supérieur se fait dans les mêmes conditions, les battements de tambour étant les mêmes, mais la destination et les rencontres d'entités sont différentes. Ce monde est présenté comme un monde d'amour et de compassion, sans aucun danger. Cette fois, le lieu de départ à visualiser est censé favoriser l'ascension. Cet axis mundi peut être la cime d'un arbre auquel on grimpe, une échelle sans fin que l'on monte, une fumée que l'on suit dans les airs, un arc-en-ciel, etc. Les esprits sont ici des formes généralement anthropomorphes qui enseignent avec bienveillance. Ces entités sont envisagées comme révélant des informations pour le développement de la personne qui les contacte. Le voyage peut être motivé par une question telle que Comment puis-je dépasser mes peurs ? ou une recherche de thérapie pour un problème personnel ou non. Comme pour le voyage dans le monde inférieur, après environ une dizaine de minutes, le signal du retour de la conscience dans la salle est donné par l'instructeur ou la personne qui dirige la séance. Le tambour s'arrête soudainement. Quatre séquences de sept battements bien marqués signifient que le voyage doit prendre fin, puis un rythme plus rapide accompagne le retour qui doit idéalement s'effectuer en repassant rapidement par les mêmes lieux qu'à l'aller. Le rythme sonore s'arrête ensuite et la personne reprend conscience de son corps allongé et du lieu physique où elle se trouve en cercle avec les autres voyageurs.

À la fin de ce moment vient en général celui du partage, durant lequel il est demandé aux personnes qui le souhaitent de raconter ce qui s'est passé pour elles. Durant toutes les séances auxquelles j'ai participé, j'ai pu constater que seule une infime minorité de personnes (de l'ordre de 5 à 10%) annoncent que rien ne s'est passé pour elles. Les autres relatent toujours avec précision leur voyage, les rencontres qu'elles ont faites, les émotions qu'elles ont eues, etc. Les façons de relater l'expérience diffèrent selon l'intensité du vécu des personnes et leur état émotionnel général. Certaines racontent leur voyage avec distance, humour et recul, d'autres le font en pleurs. Dans les deux cas néanmoins, l'expérience est considérée comme enseignante de quelque chose. Des expériences étonnantes peuvent ainsi être décrites. J'en retiens une ici entendue dans une session. Un homme expliquait avoir aperçu au loin, dans son périple et ses diverses rencontres avec des animaux, une femme du groupe de travail shamanique sur le dos d'un éléphant. Les autres participantes relatèrent tour à tour après lui leurs expériences, jusqu'au moment où ce fut le tour d'une femme. Celles-ci évoqua ses rencontres et communications avec des [69] animaux, et à un moment, sa décision de monter sur le dos d'un éléphant à l'invitation de ce dernier. Son récit se poursuivait tranquillement lorsque l'homme qui avait auparavant évoqué avoir vu une femme sur le dos d'un éléphant intervint pour dire qu'il avait dès lors la clé de sa vision... D'une façon significative, les récits sont écoutés avec respect par l'instructeur et les participantes aux sessions ; l'expérience vécue, par les un(e)s, même si elle leur est propre, permettant de donner du sens à celles des autres. Il est recommandé à chacun(e) de ne pas se juger dans son expérience (ou absence d'expérience évidente) [Chaque voyage est parfait pour celui qui l'accomplit].

Le principe des techniques shamaniques développées par Michael Harner est que les expériences vécues lors de ces voyages peuvent être reproduites à volonté chez soi avec l'accompagnement sonore approprié pour trouver des réponses à des interrogations personnelles. Cet accompagnement peut être réalisé en frappant son propre tambour ou avec un enregistrement des percussions rythmiques sur un CD de la Foundation for Shamanic Studies. Fort(e)s de l'expérience acquise durant la session d'apprentissage, les participantes sont encouragé(e)s à pratiquer et faire le voyage seul(e)s et à poser des questions existentielles précises aux entités rencontrées. Celles du monde inférieur sont plutôt associées à l'idée de procurer de la force et celles du monde supérieur à l'idée de fournir des informations. Il arrive également que, du jour au lendemain, des personnes qui ont l'habitude de procéder au voyage shamanique n'y parviennent plus. Des récits m'ont été ainsi rapportés d'habitué(e)s qui ont été incapables de voyager pendant plusieurs mois ou plusieurs années, jusqu'au moment, indépendant de leur volonté, où cela a été à nouveau possible. Les personnes qui m'ont relaté ce fait l'ont analysé en termes d'acceptation de ce qui est. Ce faisant, elles se placent dans une attitude de réception de ce qui leur est accessible ; les expériences ou l'absence d'expérience étant considérées comme relevant de forces qui les dépassent.

La conception de l'existence d'entités dans un monde invisible est tout à fait commune dans de très nombreuses sociétés à travers le monde. Les sociétés dites « shamaniques » fondent tout particulièrement leur système d'appréhension de la réalité et du monde naturel selon ce principe de l'existence d'esprits avec lesquels il est possible d'entrer en communication, que leurs formes soient humaines, animales, végétales ou autres. Dans une conception très différente de la philosophie moderne rationaliste, la nature est ici envisagée dans un continuum avec la culture. Comme nous le voyons, la notion d'esprit est également une condition sine qua non dans les pratiques néo-shamaniques proposées par Michael Harner, où la personne qui expérimente un voyage incorpore l'idée d'une présence d'entités invisibles. Une différence fondamentale entre les shamanismes dit « traditionnels » et les néo-shamanismes est toutefois que dans les premiers, les esprits sont plus souvent malveillants et il faut que le shaman lutte avec ceux-ci dans le monde invisible pour les neutraliser ou s'en faire des alliés, alors que dans les néo-shamanismes, les esprits sont d'abord considérés comme bienveillants et prêts à aider les humains qui entrent en contact avec eux. Perçus comme extérieurs à soi, ces esprits sont en même temps tout à fait intimes. Une autre différence majeure réside dans le fait que dans les shamanismes « traditionnels », ce sont des spécialistes - les shamans - qui sont censés être initiés pour entrer en contact avec les esprits pour le bien de la communauté (guérison, propitiation pour la chasse, oracle, etc.), alors que dans les néo-shamanismes, chacun(e) est considéré comme ayant le potentiel d'établir ce contact et d'en tirer profit.

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Supports végétaux pour l'introspection

La seconde forme de néo-shamanismes que je vais maintenant brièvement présenter ici fait usage non plus d'un tambour mais d'une plante dite enseignante et ne met pas les esprits au cœur de l'activité engagée. Il existe une abondante littérature anthropologique sur les usages traditionnels du peyotl au Mexique, de l’ayahuasca en Amazonie, du son pedro au Pérou, de Viboga au Gabon, de l’amanite tue-mouche en Sibérie, et de bien d'autres plantes considérées comme pouvant susciter des modifications de la conscience et, de ce fait, utilisées lors des cérémonies shamaniques. L'usage néo-shamanique de ces substances psychotropes, quelles que soient les personnes en charge des sessions, se rapporte au développement de soi. C'est pourquoi il est approprié de classer ces pratiques dans la mouvance New Age et ses divers modèles de spiritualités (Ghasarian, 2002a). Les personnes investies dans ces pratiques sont engagées dans une recherche d'expériences corporelles et psychiques pour obtenir des réponses existentielles fondamentales et pour un mieux-être immédiat. Toujours sur la base de mes enquêtes de terrain, je présente ici les circonstances dans lesquelles ces expériences peuvent avoir lieu et comment les personnes qui les ont les interprètent et en tirent des leçons.

Comme dans les shamanismes « traditionnels », la prise de plantes psychotropes dans le cadre néo-shamanique s'opère durant la nuit. La personne en charge est le plus souvent un(e) Occidental(e) qui a connu une initiation auprès de shamans. Ce décalage culturel n'exclut pas une certaine ritualisation et sacralisation dans l'acte de prendre la plante par les participantes de sessions, qui sont de façon significative appelées cérémonies. Je m'en tiendrai ici à la description de cérémonies son pedro (du nom de la plante utilisée) auxquelles j'ai participé en Europe, organisées par un homme ayant un parcours spirituel et initiatique diversifié et organisant des sessions de développement de soi. Dans son cadre d'action, certaines personnes souhaitant participer aux cérémonies ne le peuvent s'il estime qu'elles ne sont pas psychiquement prêtes ou émotionnellement stables pour les expériences possibles. Ces moments mettent en jeu des personnes qui sont en recherches spirituelles et qui appréhendent la plante (Trichocereus pachanoi) avec beaucoup de respect car elles l'envisagent comme une intime complice. Certaines participent à sa préparation et sa cuisson avant la cérémonie nocturne, avec l'idée que c'est déjà une façon d'entrer en relation avec la plante. Lorsque la cérémonie commence, chacun(e) s'est préparé(e) pour ce qui va se passer en lui (ou en elle). La boisson est versée par le responsable dans chaque verre des participantes qui la boivent lentement et avec sérénité avant de s'allonger. Vient ensuite le temps de l'attente, une attente de l'inconnu car personne ne peut prévoir ce qui va arriver. Durant la cérémonie, qui va durer jusqu'au petit matin, le responsable revient quelque fois vers certain(e)s participantes pour leur proposer de reprendre un peu de la décoction.

Contrairement au voyage shamanique selon l'approche de Michael Harner qui peut être accompli à n'importe quel moment, la cérémonie avec une plante a lieu, comme je l'ai dit, la nuit, moment considéré plus propice à une amplification de la conscience. Dans les deux types de pratique néanmoins, les participant(e)s ne peuvent prévoir ce qui va se passer. L'attitude considérée comme appropriée à adopter est celle du lâcher prise ; une présence à soi-même sans attentes particulières. Avant le début de la cérémonie, le responsable prévient d'ailleurs que certain(e)s participant(e)s auront peut-être le sentiment de ne rien ressentir. Il rappelle toutefois que le cactus est traditionnellement envisagé comme une plante médicinale qui apporte de toute façon des bienfaits corporels, quel que soit le ressenti [71] conscient. Pour poursuivre la comparaison avec l'usage des tambours, il n'est pas tant question dans ces cérémonies de voyager que d'entrer profondément en soi ; la plante étant envisagée comme favorisant cette introspection.

Peu après avoir bu la substance, la majorité des participantes commencent en principe à ressentir des phénomènes inhabituels dans leur corps et leur [ED : Mots manquants.] Les expériences corporelles ne sont pas systématiques mais, lorsqu'elles se produisent, elles peuvent être très fortes et incontrôlables. Apparaissent par exemple des secousses dans l'abdomen, des sensations de rechargement énergétique en haut des cuisses, dans le torse, dans la tête, etc. Certain(e)s vont faire des mouvements corporels de façon presque automatique (cercles continus avec les bras ou le torse, danse, etc.), en ayant le sentiment que ces mouvements sortent de zones profondes de leur être, comme s'ils révélaient des aspects cachés de la personne, et qu'on ne peut les contrôler mais doit simplement les laisser s'exprimer. Certain(e)s peuvent aussi avoir des nausées après avoir bu du son pedro et le vomir en partie dans des bassines préparées à cet effet. Bien que les sensations corporelles représentent la plupart du temps quelque chose de tout à fait nouveau et inattendu pour les personnes qui les ont, je ne m'attarde pas ici sur celles-ci mais plutôt sur l'action de la plante sur la conscience.

Comme les expériences corporelles mais plus encore, les expériences psychiques diffèrent selon les personnes. Certaines ont la sensation d'avoir des visions révélatrices. Ces dernières peuvent mettre en jeu des images, comme un scénario qui se déroule devant leurs yeux, qu'ils soient ouverts ou fermés. Une personne peut ainsi voir une entité qui communique avec elle ; une autre peut voir des personnes ou des objets qui l'informent sur quelque chose qui la préoccupe consciemment, ou sur un aspect qui lui semble loin de ses préoccupations (idem). Une personne récemment devenue végétarienne pourra ainsi avoir la vision d'un cercle d'animaux venir à tour de rôle la remercier de ne plus cuisiner de viande. L'expérience peut aussi ne pas relever de la vision d'images particulières mais de la perception des choses. Une personne pourra ainsi communiquer avec son mari défunt qu'elle sentira à ses côtés toute la nuit durant et avoir ensuite le sentiment d'avoir retrouvé une paix qui lui manquait. Une autre pourra voir un filtre d'atomes constituer, sous une forme vibratoire, la réalité du monde physique qui l'entoure. Une autre pourra s'émerveiller en constant des auras de lumières autour des plantes et des arbres dans la nuit. Une autre restera bouche ouverte en regardant un ciel plein d'étoiles, de constellations et d'étoiles filantes, avec des couleurs d'une intensité et d'une profondeur jamais perçues auparavant. Une autre va ressentir qu'elle reçoit des informations sur la façon d'agir dans telle ou telle situation ou de réorienter sa vie, etc.

Toutes ces expériences sont vécues dans un état de conscience modifié dans lequel la conscience reste présente. Personne n'a le sentiment d'avoir des hallucinations mais plutôt des visions, des insights et une perception amplifiée. Tous les récits concordent pour décrire comme un dédoublement de la conscience : une moitié qui fait face à l'inconnu et reçoit de l'information, et une autre qui observe avec émerveillement cela se produire sans pouvoir rien faire d'autre que d'en rire ou d'en pleurer. Mes observations et suivis de personnes qui ont ces expériences me permettent d'affirmer qu'elles sont vécues de façon beaucoup plus intense que celles en jeu dans l'approche rythmique de Michael Harner. Les expériences favorisées par les substances végétales psychotropes semblent par ailleurs beaucoup plus percuter les personnes qui les vivent que les voyages évoqués plus haut. Elles sont généralement traitées le lendemain matin dans un échange avec le responsable de la cérémonie qui aide les personnes (qui le souhaitent) à leur donner du sens. Le plus souvent, il les [72] amène à découvrir par elles-mêmes les messages en jeu dans ces expériences. Des réorientations existentielles majeures (ruptures sentimentales, changements professionnels, déménagements de lieu de vie, etc.) peuvent être consécutives aux révélations obtenues durant ces cérémonies.

Un fait important relatif à l'usage de plantes psychotropes lors des sessions néo-shamaniques est que toutes les personnes impliquées n'ont pas le sentiment de prendre une « drogue ». La très grande majorité des participantes n'ont d'ailleurs pas la moindre expérience dans ce domaine (cannabis ou autre). C'est pourquoi il est à mon sens tout à fait erroné de concevoir ces pratiques comme relevant de « la culture de la drogue », comme certains anthropologues l'affirment (Hamayon, 2003). Les personnes qui entrent par le biais de ces substances dans un état de conscience autre ne le font pas dans une logique de divertissement ou d'oubli de la réalité mais bien dans une logique de développement de soi. Les expériences peuvent parfois être physiquement et psychiquement douloureuses (nausées, maux de dos, maux de tête, muscles tendus, souffrance intérieure face à des expériences et éventuellement des compréhensions pénibles, etc.). Elles n'en demeurent pas moins instructives pour les personnes concernées qui sont prêtes à les renouveler dans une logique d'apprentissage continu. Aucune dépendance ou accoutumance n'est par ailleurs en jeu dans la prise de ces substances dans le contexte néo-shamanique. Le terme travail, employé pour désigner une participation à une cérémonie son pedro, est à ce sujet significatif de l'état d'esprit dans lequel elle est abordée. Dans le même temps, le responsable rappelle systématiquement aux participantes que la plante n'est pas nécessaire pour éveiller la conscience. Il ne prend ainsi plus la boisson démontrant ainsi la relativité de la plante dès lors considérée que comme une aide temporaire, jamais indispensable, une position qui relativise passablement l'importance de la plante qui n'est dès lors considérée que comme une aide temporaire, jamais indispensable. Les cérémonies san pedro avec l'enseignant spirituel évoqué ici sont d'ailleurs occasionnelles et ne rassemblent pas toujours les mêmes personnes ; celles-ci décidant d'y participer ou non selon la pertinence qu'elle donnent à ce travail au moment de leur vie où il a lieu.

À la recherche du sens...

Comme nous l'avons vu, l'approche de Michael Harner avec les tambours en vue du voyage shamanique met en jeu des esprits avec lesquels une communication est recherchée. Ces derniers entrent ainsi dans le monde de signification des pratiquants qui font l'effort de les contacter, avec une technique appropriée. La seconde approche avec les plantes peut elle aussi faire référence à des esprits, mais cela n'est ni systématique ni nécessaire. Les personnes impliquées envisagent plutôt les expériences qu'elles connaissent comme des révélations intérieures. La source du savoir développé est donc considérée comme extérieure à soi dans un cas et comme intérieure dans l'autre. Cette distinction fondamentale montre la diversité des néo-shamanismes. De façon significative, si l'approche de Michael Harner assume le terme « shamanisme », la seconde, telle qu'elle est développée par le responsable présenté ici, fait plus référence à la spiritualité et au travail sur soi. Dans sa compréhension des choses, si des esprits apparaissent dans la conscience d'une personne durant une cérémonie, ce sont des créations et projections intérieures qui se manifestent sous cette forme pour faire sens de choses profondes pour cette dernière. En revanche, Michael Harner, qui a fondé son approche sur les conceptions shamaniques traditionnelles, [73] considèrent que les esprits sont bel et bien présents dans une autre dimension pour favoriser le développement de chacun(e). Lors d'une discussion que nous avons eue récemment à propos de savoir s'il y avait vraiment des esprits dans d'autres dimensions ou si ceux-ci n'étaient qu'une invention imaginaire, il me dit qu'il considérait l'idée d'avoir les réponses en soi comme l'expression d'une certaine suffisance des humains envers leurs capacités.

Cette divergence de fond sur l'existence ou non d'esprits n'empêche pas les deux approches néo-shamaniques évoquées ici d'avoir un objectif commun : le développement spirituel de la personne. Une autre distinction entre les deux approches réside néanmoins dans le fait qu'avec l'usage du tambour, la personne s'engage dans un acte volontaire (avec une intention) visant à changer d'état de conscience. Elle peut stopper à volonté l'état atteint, alors que l'usage de la plante, bien que lui aussi fondé au départ sur un acte volontaire, « emporte » en quelque sorte la personne qui ne peut véritablement interrompre l'état dans lequel elle se trouve. Celle-ci peut tout au plus l'observer avec une relative distance psychique.

Un autre point important sur lequel il me semble utile de revenir est que la recherche d'expériences - et éventuellement de révélations - directes est fondamentale dans les deux approches décrites et veut explicitement primer sur la foi. La notion d'expérience remplace d'ailleurs la notion de « transe », inexistante dans les néo-shamanismes. Les instructeurs insistent d'ailleurs sur le fait qu'ils ne veulent pas donner trop de réponses aux questions qui leur sont posées sur ce à quoi les participantes doivent s'attendre. Cela constituerait en effet selon eux un acte autoritaire qui ne laisserait pas aux personnes impliquées la possibilité d'interpréter et donc de tirer le bénéfice de leurs expériences par elles-mêmes ; cela inscrirait le shamanisme dans une logique dogmatique fondée sur la croyance en principes posés par d'autres. Comme je l'ai déjà évoqué, chaque expérience est considérée comme spécifique à chacun(e), avec l'idée que la réalité de cette expérience doit s'imposer naturellement (Tout ce que vous vivez par vous-même est réel). Cette conception explique l'attitude d'ouverture attendue avant le voyage et l'introspection néo-shamaniques (Laissez le cerveau gauche en suspens).

Confrontés à la question de savoir si ce qui se passe dans la conscience ne relève pas tout simplement de l'imagination, les enseignants répondent qu'il est normal de penser au début que les expériences ne relèvent que de l'imagination et qu'il appartient à chacun de décider en fonction de son expérience (Comme dans tout travail shamanique, si vous pensez que ce n'est qu'un jeu, alors c'est un jeu et vous aurez une réponse dans cette optique. Si vous pensez que c'est réel, alors cela l'est). Ils insistent aussi sur le fait de ne pas diriger l'expérience mais de la laisser se produire. Reprenant la dichotomie castanedienne réalité ordinaire !réalité non ordinaire, envisagée comme utile pour les Occidentaux, ils expliquent que les deux réalités sont réelles mais juste différentes ; la réalité non ordinaire étant une dimension hors de l'espace/temps connu, où les choses se sont déjà passées et vont se passer. Pour les enseignants de l'approche Harner notamment, dans cette dimension de conscience non ordinaire (les mondes supérieur et inférieur), la souffrance est absente et des thérapies sont possibles.

Au terme de cet article volontairement plus descriptif qu'analytique, je voudrais revenir sur les deux démarches méthodologiques possibles des chercheurs qui étudient les pratiques shamaniques et/ou néo-shamaniques. Ces deux démarches se rapportent à la question qui est de savoir jusqu'où peut aller la participation compréhensive du chercheur, notamment lorsque des substances végétales psychotropes sont [74] en jeu. Précisément : le chercheur doit-il ou non prendre lui-même les substances dont il cherche à analyser l'effet sur les autres et, si oui, dans quelles circonstances ? Avec qui et avec quelle préparation personnelle ? Sur ce point, il faut admettre que les chercheurs américains hésitent moins à franchir le pas empirique que les chercheurs européens, hormis quelques exceptions comme Jérémy Narby (1996). Des chercheurs comme Richard Schultes (1993), Furst (1976), Wasson (1968), Sharon (1978), Fernandez (1972), Harner (1972), Reichel-Dolmatoff (1973), Metzer (1999), Luna et White (2000), pour n'en citer que quelques-uns, ont courageusement évoqué leurs propres expériences comme un aspect utile et pertinent de leurs analyses. C'est également le cas des auteurs impliqués dans le livre de Michael Harner, publié en 1973, sur la relation entre shamanismes et hallucinogènes, qui ont fait eux-mêmes l'expérience de la substance psychotrope dans le cadre de cérémonies indigènes, et dont les récits relatent des expériences profondes d'une « autre réalité ». Plus récemment, deux chercheurs, Merete Jakobsen (1999) et Robert Wallis (2003), ont également assumé avoir étudié les réappropriations occidentales des pratiques shamaniques traditionnelles en s'impliquant dans leurs enquêtes.

Bien que je n'aie pas jugé opportun de relater ici mes propres expériences lors de mes observations-participantes des activités néo-shamaniques, je peux toutefois affirmer qu'elles m'ont permis de donner sens aux expériences des autres et de me faire entrer en quelque sorte dans leur « univers d'intersubjectivité » (au sens phénoménologique). Comme ceux et celles dont j'étudiais les activités, ces expériences furent pour moi aussi fortes et enrichissantes qu'inattendues (mais l'anthropologie est parfois pleine de surprises...). Le sens des normes disciplinaires a amené un de mes collègues et amis proches à qui je confiais ces expériences à me conseiller de ne pas les évoquer dans le milieu académique. Conseil bien intentionné mais qui témoigne de la situation quelque peu limitative dans laquelle les anthropologues du shamanisme ou des pratiques mettant enjeu des états de conscience altérés se trouvent. J'ai effectivement pu constater que les anthropologues qui ont eu des expériences de modification de la conscience ne parlent pas ou très peu de celles-ci dans des espaces officiels mais le font seulement en privé, la plupart assumant d'ailleurs ce fait. Il est vrai que les risques en matière de crédibilité académique d'un trop grand investissement - voire d'un investissement tout court - dans ce domaine sont réels...

Il n'en demeure pas moins qu'il y a une marge entre les gloses intellectuelles sur le fait que les personnes investies dans des pratiques shamaniques sont à la « recherche d'expérience », à évoquer la notion d'« expérientiel » (Hamayon, 2003) et à s'en tenir à cette évocation, et la démarche consistant à franchir le pas et à mettre son corps et sa conscience sur la sellette dans une logique d'expérimentation scientifique. Ces deux approches aussi valables l'une que l'autre engendrent toutefois différentes focalisations analytiques et deux types de compréhension du même phénomène. Il y a trois décennies, l'éminent mycologue Gordon Wasson évoquait deux psychologues notoires (Timothy Leary et Richard Alpert) ayant pris des champignons psychotropes et ayant eu des expériences consécutives à ces ingurgitations, en précisant qu'ils avaient « dès lors cessé d'être considérés comme "objectifs" par leurs pairs » (2000/1972 : 15). Il en concluait très justement que « les gens se divisent en deux catégories : ceux qui ont pris le champignon, et sont disqualifiés par le caractère subjectif de leur expérience, et ceux qui ne l'ont pas pris, et sont disqualifiés par leur totale ignorance du sujet ! » (ibid.). Ce paradoxe scientifique est toujours actuel. Il pose une question de fond qui ne concerne pas que les anthropologues...

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Références

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